الاستفادة المتبادلة بين الفقه الإسلامي وفقه حقوق الإنسان

[اميره 2008]

يلاحظ المتتبع للعلاقة بين أغلب الناطقين باسم الفكر الإسلامي ومنظمات حقوق الإنسان أن هناك نوعا من الصراع التي يظهر فيه أن الفكر الإسلامي يعتمد على حجة أن ثقافة حقوق الإنسان هي ثقافة ليبرالية نتاج للثورة على الكنيسة وهى من لوازم المذهب الفردي، وان هناك خصوصية للدول الإسلامية لا تتفق مع ما تنادى به المنظمات الدولية بشأن حقوق الإنسان . في مقابل اعتبار الطرف الأخر إن حقوق الإنسان عالمية تنطبق على كل الناس مهما اختلفت انتماءاتهم الدينية والثقافية.

هذا الجدل يظهر وكأن الفكر الإسلامي عقبة في طريق عالمية حقوق الإنسان، مع انه يؤكد في الوقت ذاته على عالمية وشمولية الخطاب الإسلامي وصلاحيته لكل زمان ومكان، وان مقصود الشرع هو تحقيق مصالح الناس والعدل بينهم .

الأمر الذي يوجب أن تأخذ المسألة شكلا أخر ينعكس فيه موقف الفكر الإسلامي من حقوق الإنسان برفض خصوصيتها والانطلاق من كونها عالمية، فالذي يجب أن ينادى بالخصوصية هم غير المسلمين لأن حقوق الإنسان في الإسلام لا يمكن أن تكون نتاج ثقافة معينة، بل هي خطاب موجه للبشرية، حيث أن تأسيس منظومة حقوق الإنسان على الدين يوجب تجاوز الخصوصيات الثقافية. فالإسلام يخاطب الإنسان بوصفه إنسان، الأمر الذي يتطلب أن يضاعف المسلمون جهودهم ومشاركتهم في صياغة مواثيق إعلانات حقوق الإنسان، وان يشاركوا في نشاطات المنظمات العاملة في هذا المجال، وان يعتبروا تدويل آليات الحماية خطورة تستحق الدعم والترحيب.

من ناحية أخرى، يمكن أن يسخر النشاط التي يتم في مجال حقوق الإنسان لخدمة بناء مجتمع إسلامي ديمقراطي، وفق ضوابط الشريعة، التي يمكن أن تضبط بدورها في إطار المصدر الثابت الذي لا يمكن أن يتغير بتغير الزمان والمكان، وربما يستفاد من منهج حقوق الإنسان في كثير من المواطن التي تعتبر من مرتكزات الإسلام، والتي تمنع اعتبارات تاريخية وثقافية من إقرارها في المجتمعات الإسلامية، ومنها النزعات الانفصالية لدواعي مختلفة، وان يكون التعامل مع الإنسان كانسان بغض النظر عن عقيدته وعرقه ومركزه المالي ولغته، والتخلص من الاعتبارات التي أنشأتها الظروف التاريخية والاجتماعية والجغرافية، وهذا ما فعله الإسلام بالفعل في فترات انتشاره الأولى . وإذا كانت حقوق الإنسان اصطبغت بظرفها التاريخي الجغرافي الأوربي بكل مكوناته من الثورة على الكنيسة إلى سيادة المذهب الفردي، فانه يمكن أن يبذل الجهد لصبغها أيضا بالصبغة الإسلامية، والدعوة لها في إطار أن الإسلام دين الفطرة وان الحكمة ضالة المؤمن، و الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر فكما يقول الإمام محمد عبده ( لا منكر أنكر من الظلم ولا معروف اعرف من العدل)، مما يسمح بإعطاء شرعية لحقوق الإنسان اقرب للفهم عند المسلمين من القانون الطبيعي، ويعطيها نوعا من السمو على القوانين التي يمكن أن تتبنها، بحيث تتجاوز كونها من القوانين إلى كونها مصدرا لها، وأساسا فلسفيا يصلح للحكم عليها من خارجها، وقد تستخدم في إطار الدين للثورة على المفاهيم والقيم السائدة، وتوظيفها لإيجاد صورة من صور تحديث فهم الدين، أي الاستعانة بتقدم الفكر الإنساني عموما لفهم آيات الله المحكمات، على أن تقرأ حقوق الإنسان أيضا بصورة صحيحة لا تخلط بين الغايات والوسائل، وان يقدم الفكر الإسلامي موازناته الخاصة به بين الحقوق بشكل يضمن اتساقها وعدم تعارضها، خلافا لما عليه الحال اليوم . فعلى سبيل المثال : الممارسات الجنسية خارج إطار الزواج لا يجب أن ينظر إليها استقلالا عن حق الطفل وحق المرأة، والتعدد في الزواج لا يجب أن ينظر إليه استقلالا عن حق المرأة في الزواج بإيجاد تدابير تسهل تحقيق حاجاتها الطبيعية، ومنها حاجة الأمومة الذي قد يحد منها منع التعدد، ولا عن منع آثار العلاقات الجنسية خارج إطار الزواج، والعقوبات الحدية التي يفترض أن لا يكون منها إلا الثابت بدليل قطعي، يجب أن تدرس في إطار المصالح المحمية جنائيا وموجبات الموازنة بشأنها بين الردع العام والخاص وفي إطار نفعية العقوبة، ومقاربة آثارها بالعقوبات المطروحة كبديل لها، ولا يجب أن ينظر لها استقلالا عن آليات الحماية الايجابية للحق في المجتمع، الذي تطبق فيه كما هي الحال في حق الفقير في مال الغنى ( الزكاة مثلا ).

ومن هنا فإن مؤسسة الزواج يمكن أن توظف لضمان حرية المرأة والطفل، والمحافظة على حقوقهما، وبالتالي لرفض كافة العلاقات خارج إطار الزواج، وكما لا يجب أن يخلط الحق في حياة ديمقراطية والنموذج التطبيقي لهذا الحق، فالديمقراطية هي الهدف، وان كان آلياتها وسيلة لها، فالديمقراطية من حقوق الإنسان والياتها محل نظر . كل ذلك في إطار إعلانات ومواثيق حقوق الإنسان، وبالتالي فان التبشير بالآلية ينطلق من حق الفرد في حياة ديمقراطية، وصراع الآليات هو في إطار البحث عن الوسيلة الأفضل لإدراك هذا الحق. ومن هنا فان النظام الإسلامي - إذا قبل بقراءات جديدة لمرجعيته - يمكن أن يوظف حقوق الإنسان لا أن توظف ضده بعد استيعابها من الدين بدلا أن تستوعب هي الدين وتهدد بكونها آلية لتجاوزه . ومن هنا - أيضا - يمكن أن نستعمل الدين الإسلامي لإدخال مفاهيم جديدة لحقوق الإنسان، ولإدخال تعديلات على المواثيق الدولية، بما يستجيب بشكل اكبر لحاجات المجتمعات البشرية، على نحو يمكن أن يتحول فيه السعي لنسخ بعض أحكام الدين بإعلانات حقوق الإنسان إلى محاولة إعادة ضبط بعض المفاهيم والآليات بالدين انطلاقا من التكاملية بين الحقوق و الصراع بين الفاعليات ومعايير الموازنة بين المصالح التي يمكن أن تترتب على الموازنة بين الحلول، ووفقا لمنهج أصل اعتبار المآل للحكم الشرعي عند مقابلته بأصل اعتبار المآل لغيره من الأحكام، ومن ذلك الانطلاق من البعد الغائي للطبيعة الإنسانية، والذي يتمثل في دفع المضار وجلب المنافع للإنسان والجماعة، ومن هنا فان التبديل في فهم حقوق الإنسان قد يكون مصدره الدين في ثوابته، إلا أن ذلك يحتاج إلى فكر مقاصدي يقدم مقاربات جديدة للأمور محل البحت في مجال حقوق الإنسان . فمبادئ الشريعة الإسلامية تطرح أبعادا تتجاوز الواقع المباشر، وهى لا تنحصر في الزمان أو المكان المحددين للخصوصيات الاجتماعية والثقافية للإنسان، ويمكن أن يؤخذ باعتباره الحل الأنجع لمشكلات الإنسان، لا باعتباره دينا فقط، وإنما باعتباره منهج حياة، أي أن الأولوية للاعتبارات الواقعية لا للاعتبارات الميتافيزيقية، التي تعالج الحقوق وآلياتها بمنطق نفعي واقعي، وان كان سنده دينيا، لكون ذلك اقرب للفهم والقبول.

وكما يمكن أن يقدم فقه حقوق الإنسان نفسه كجزء من الحداثة التي تشكل قطيعة معرفية مع الأوضاع السابقة، يمكن أن يقدم نفسه، أيضا، باعتباره فهما جديدا للنصوص الشرعية، التي - وان كان بعضها قطعي الثبوت- إلا أنه ظني الدلالة، حيث أن ظنية الدلالة ربما تكون من لوازم صلاحيتها لكل زمان ومكان، فإسقاط دلالة النص الظنية ونسبية الاستنتاج منه وإلغاء ربطه بالزمان والمكان قد يعني من عدة وجوه إسقاط صلاحيته لكل زمان ومكان، ومن هنا كان مجالا للاجتهاد والاختلاف، وهو اختلاف لا علاقة له بأصل الدين والتوحيد، ومن أسبابه الاختلاف في القدرات النفسية والعقلية. وكما هو حاصل بين الفقهاء في نفس العصر هو حاصل بين الفقهاء بالضرورة بين فقهاء في عصور مختلفة.

ومن هنا فان النظرة المختلفة للنصوص الشرعية لاختلاف المعطيات الاجتماعية والاقتصادية تعطى إمكانية تحديد حقوق الفرد والقيود التي ترد عليها من معطيات الواقع والفكر الإنساني، في إطار شرعي، بحيث تستوعب نصوص الشريعة الإسلامية الأساسية مبادئ حقوق الإنسان، دون أن يكون العكس، وتفهم في إطارها، دون إن يكون هناك حرج في التخلي عن تفسيرات ارتبطت بأزمنة وأمكنة غير الزمان والمكان الذي نعيش فيه، وبالتالي توظيف حركة حقوق الإنسان لكي تكون نوعا من التحديث في الدين، دون أن يذهب ذلك إلى حد أن تكون مبادئ حقوق الإنسان ناسخة لنصوص شرعية، فهي لا يمكن أن تكون دينا جديدا، لأن لا احد يربطها بالسماء، وإنما هي لا تخرج عن كونها فكرا إنسانيا قابلا للمراجعة والتطوير، إي القبول بها يجب أن يكون في إطار النصوص قطعية الثبوت، فهذه النصوص هي القيد على النظام الديمقراطي والقانوني في المجتمع، فالمجتمع لا يجب أن يكون ديمقراطيا تم إسلاميا بل انه إسلامي ديمقراطي كما هو الحال في الدستور الفرنسي فهو ليس ديمقراطيا علمانيا بل هو علماني ديمقراطي.

ولعل مما يتطلبه ذلك، القبول بان السائد اليوم أحيانا هو الأقرب للمقصد الإسلامي مما كان سائدا في عهد النبي صلى الله عليه والخلفاء الراشدين. فالإسلام، على سبيل المثال، فتح باب التحرر من الرق إلا أن الوضع لم يكن مهيأ لإلغائه، حيث أتت الشريعة على نظام الرق بصوره هادئة، فالإسلام لا يريد الرق ولا يرتضيه وان عدم النص على تحريمه بشكل قاطع لاعتبارات واقع لم يكن مهيأ لذلك بخلاف الواقع الحالي فالنظام الذي يحرم الرق بشكل كلى اقرب لروح الشريعة من النصوص التي قد يبدو للبعض أنها تقره .

كما يجب القبول بان هناك إحكاما في الفقه الإسلامي تستند إلى ممارسات تاريخية لا إلى أصل في ثوابت الشريعة، فالأمور قد تتعلق بالحفاظ على النظام العام في الدولة الإسلامية في ظل معطيات تاريخية معينة، وهو ما يمكن ان تفهم وفقا له عدة مسائل منها مسألة الردة .

فالقران الكريم وضع مبدأ (لا إكراه في الدين )، و أعترف بالتعددية الدينية (لكم دينكم ولى دين )، وقرر آلية الدعوة للدين (ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن )، ( من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر )، ونص على الردة بشكل مجرد من أي عقاب دنيوي، أما أحكام الردة ومنها قتل المرتد فإنها تستند إلى أحاديث آحاد (من بدل دينه فاقتلوه )، ( لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث، الثيب الزاني، والنفس بالنفس، والتارك لدينه المفارق للجماعة )، دون أن يكون بينها نص قراني، ما يمكن معه القول أنها من قبيل تصرفات الإمامة والسياسة التي تتحكم فيه ظروف سن التشريع .

ومن الأسانيد التي يمكن أن تساق لدعم هدا التصور القول بأنه إذا كانت نصوص الشريعة الإسلامية هي شريعة الزمن كله حتى يرث الله الأرض ومن عليها، فان ما يستنبط من هذه النصوص، ويوضع في نصوص بشرية لحكم زمان ومكان محددين، وفقا لحاجات ومصالح جماعة معينة، هو أمر نسبي، وعرضة للتبديل والتغيير، أو ما نسميه التطور، كلما تطورت حاجات الجماعة، بخلاف كلمات الله، التي لا تبديل لها، لأنها عامة قابلة لان تصنع منها قوانين مختلفة في مستوى الجماعة اليوم ومتخلفة عن مستوى الجماعة غدا، وتستوجب التطوير كلما تغيرت الجماعة.

وبناء على ذلك، فان الفقه الإسلامي لا يجب أن لا يتمسك بغير ثوابته لفرضها في فقه حقوق الإنسان، مع كون تفسيرها يخضع لموجبات الواقع، دون أن يحاول فرض نفسه انطلاقا من تجارب تاريخية أو اجتهادات فقهية لا تدعمها النصوص القطعية ومقاصدها في الشريعة، ومن ذلك فان المطالبة بإلغاء عقوبة الإعدام لا يجب أن تواجه من الفكر الإسلامي بالكيفية التي تواجه بها اليوم، فليس هناك ما يمنع في ثوابت الشريعة من إلغاء عقوبة الإعدام تعزيرا، وبالتالي يمكن أن يتم التوافق بين الفقه الإسلامي المعاصر وفقه حقوق الإنسان إلى حد بعيد جدا، والنقطة التي يمكن أن ينحصر فيها النقاش والجدل هي عقوبة الإعدام في مقابل إزهاق روح إنسان عمدا، فهي مقررة كحق لولى الدم لا للدولة، وبالتالي فان من يملك إسقاطها بالعفو عنها هو صاحب الحق فيها، وبالنظر إلى وظيفتها فان إلغاءها يرتبط بانتشار ثقافة العفو بين أفراد المجتمع وهي مسألة واقع، ولا يعتمد على إرادة أداة التشريع . وإذا كان الأمر كذلك، فأن المسألة تنقلب رأسا على عقب، حيث أن السؤال الذي يجب أن يطرح لا يتعلق بإلغاء عقوبة فقط، وإنما في مدى إمكانية إسقاط حق هو حق ولى الدم في القصاص، الأمر الذي يفترض الإجابة على سؤال آخر يتعلق بموجبات اعتباره حقا لولى الدم لا للمجتمع، و إقرار العفو كموجب لإسقاطه والحث عليه في النص القرآني.

وأخيرا، فإننا نرى أن تغير النظر إلى إعلانات حقوق الإنسان والمنظمات الدولية والاندماج في النشاط العالمي في هذا المجال من شأنه أن ينهى حالة احتكارها من نمط تفكير معين، وأن يرفع درجة الوعي بالقضايا الجوهرية في فهم النصوص، ويعطى إمكانية اكبر لفهم قيم الإسلام وإفهامها للغير بعد فهمها، وربما يكون دافعا اكبر للدول الإسلامية في تبني النظام الإسلامي، ونوع من إتاحة الفرصة للفكر الإسلامي في أن يلعب دورا في تطوير حقوق الإنسان واليات تفعيلها وحمايتها، الأمر الذي يعرقله إلي حد بعيد اتخاذ موقف معادي أو سلبي منها، مع احتمالية أن ينتهي هذا الموقف السلبي أو المعادي إلي التأثير من طرف واحد على نحو يمكن أن يصبح فيها العالم الإسلامي ملزما بنسخ شريعته بالقدر الذي يستجيب للشريعة الجديدة.

د. الهادي على بوحمره