لكل من يبحث عن مرجع سأساعده

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة liala

ارجوكم انا بحاجة ماسة اليكم اريد البحث عن النظرية النقدية في علم الاتصال اي مدرسة فرانكفورت اريدها قبل الدخول و بطالقة قراءة على السلطة اي تعريفها وغايتها واسس تشكليها ارجججججججووووووووووووووووووكم اريد المساعدة

التأويلية النقدية عند هابرماس

د. عامر عبد زيد 20. 6. 2011


الغايه من البحث في خطاب هابرماس له أهميته في واقعنا العربي اليوم الذي يعيش محن كثيرة منها هيمنة الهويات على الخطاب السياسي وعلى المجتمع بما تحويه من ارث ينمط السلوك وتابيد القيم ويحيلها إلى أفق متعال تستمد منه وثوقياتها والتي تتعالى حتى تحولت الى ارث ثقيل يحول دون اندماجنا الاجتماعي والثقافي والحضاري في ضل الضوا غط التي تغدو مؤثرة بعمق في اللاشعور الجمعي للإنسان العربي وهذا ما أشار إليه "برهان غليون" : أن هناك ثلاثة عناصر تبرر الاهتمام بفكر هابرماس والحماس للتعريف به في بيئتنا العربية المعاصرة:
الاول : هو الطابع التوجيهي الذي تتميز به فلسفة هابرماس وسعيه المستمر إلى ربط النظرية بالممارسة ..
والثاني : هو النظرية النقدية التي تبناها هابرماس وأعاد بناءها .
الثالث : هو مفهوم الفضاء العمومي ويشكل هذا المفهوم الذي هو من اختراع الفيلسوف الالماني كانت مفتاح الممارسة الديمقراطية في نظر هابرماس الذي عمم استخدامه منذ السبعينيات من القرن الماضي..([1] )
خصوصا وان هابرماس عاش اعادة التأهيل التي يجب الوقوف عندها ونحن نتعامل مع النخب الثقافية أن نتقد إرادة التمايز على الغير والأفكار الأحادية والثنائيات الضدية المشبعة بأخلاقيات التكفير والتخوين التي ترفع أمام أي مطالبة بالحقوق أو الحريات في عالمنا العربي ،إنها لا تزيدنا إلا تشرذما عندما تلغم صيغ التعايش والتواصل بين الناس .

وليد حالة الاجتثاث :
إننا عندما ننطلق من هذه العتبة صوب نص هابرماس قاصدينها من اجل تبيان أن الأزمة قابلة للاستثمار بوصفها تجربة من الخبرة الإنسانية التي تعمق الخبرة من خلال التواصل إذ ولد يورغن هابرماس في مدينة دوسيلدورف (عاصمة ولاية شمال الرين ووستفاليا حالياً) وترعرع في أحضان عائلة تنتمي إلى الطبقة الوسطى في المجتمع الألماني. وقد أثرت هزيمة الرايخ الثالث وما تبعها من كشف عن الوجه البشع للحقبة النازية تأثيراً كبيراً على تنشئة هابرماس الاجتماعية، اي انه تعرض إلى تلك التنشئة التي عمقت في بلده الشراسة والفظاعة من خلال هيمنه ثقافة الاستبداد الأيدلوجي على التربية والتعليم والنفس من خلال الوعي وهو ما دفعه إلى وصف نفسه بأنه "نتاج إعادة التربية" التي شهده المجتمع الألماني خلال التطبيق المنهجي لسياسة "اجتثاث النازية" التي كانت ضاغطة من الخارج الا أنها مسبوقة في تأثيرها على هابرماس بمدرسة فرانكفورت، التي اضطر روادها إلى الرحيل إلى الولايات المتحدة الأمريكية فرارا من براثن النازية (1934- 1950) كانت هذه المدرسة بمعارضتها للنازية وموقفها الواعي من الثقافة الاداتية التي وجدتها سببا في اغتراب الإنسان المعين الذي تأثر به هابرماس ونقده (يبقى محورياً فيما يتعلق بنظرته النقدية التي تعتبر "الدفاع العقلاني عن قيم وإنجازات عصر التنوير وتحرير الذات الآدمية من العصبية القومية والتطرف والتعصب" أحد الأهداف الرئيسة للفلسفة الملتزمة.([2] )
لقد ساهمت تلك النشأة الاجتماعية والثقافية في تعميق الخطاب الحواري وتقبل الأخر من خلال نقد الهيمنة والتوفيق بين العلم والبعد الاداتي فيه وبين الجانب الحواري التداولي في الاجتماع من هنا جاءت دعوته إلى التحرير النقدي الذي لا يمكن الوصول إليه إلا بانفتاح للذهنيات عبر الفكر الحي المتجدد من خلال تحرير العلاقات والتعاطي الموضوعي مع الإشكاليات المقلقة من خلال إمكانيات اجتراح حلول للفهم المشترك تحقق الثقة التي تتعمق في الممارسة اليومية للتواصل الاجتماعي والثقافي - سواء كان هذا مع أنفسنا أو مع الأخر المختلف - بوصفه مقدمة من اجل ان تترجم هذه الشروحات العقلانية على قياس كبير في وسائل الإعلام والمدارس وضمن العائلة.( وإذا سعى الغرب إلى إعادة النظر في صورته عن نفسه، فإنه يمكنه مثلا أن يعرف النقاط الذي يجب عليه تعديلها في سياسته كي ينظر إليها على أنها تجسد مقاربة حضارية. وإذا لم تتم السيطرة السياسية على الرأسمالية التي لا تعرف الأخلاقيات والحدود، فسيكون من المستحيل وقف مسيرة الاقتصاد العالمي التدميرية."([3] )لانها لو بقيت على تمركزاتها الوثوقية وأطيافها المثالية فإنها سوف تساهم في تفكك إنسانيتنا وتعمق روح العزلة ، لعل هذا ما وقف عليه هابرماس من اقتفائه اثر الفكر الغربي .

استعراض هابرماس لتاريخ الفكر المعاصر :
يعطينا هابرماس صوره عن الموقف النقدي من خلال تقييمه للفكر الغربي المعاصر من خلال لقاء اجري معه إذ يبدأ لقاءه بكلام يذكرنا بما قاله مشيل فوكو عن الخطاب وكلام هابرماس الاستعارة ذاتها ؛ألا انه يعتمد القلب بقوله :
" أحب أن أحشر أناسا مختلفين في علبة واحدة ، كما بعد الحداثة، التي تبقعى في نهاية المطاف علبة سوداء. ما قمت به في كتابي خطاب الحداثة الفلسفي ينحصر في رواية قصة تشرح الموقف الذي وقفه الفلاسفة (الفلاسفة الألمان خاصة) منذ نهاية القرن 18 مما أدركوه هم أنفسهم بوصفه حداثة."
انه هنا يبدأ من الثقافة الألمانية وموقفها من الحداثة التي ظهرت خارج أراضيها إلا أنها كانت مستقبلة ومتفاعلة تأصيلا وتوظيفا ، إلا إن هابرماس لا يعير لهذا الأمر بالا، إلا بالتأصيل داخل الثقافة الألمانية عندما يقول :" فهذه الحركة انطلقت بكيفية من الكيفيات مع كانط. وغدت أمرا ملحا بوجه خاص مع هيجل والهيجليين الشباب، بمن فيهم ماركس. وجاء نيتشه لينخرط بدوره في أحداث هذه القصة عن طريق نقده الجذري للعقلانية. ثم تبلور، منذ نيتشه، اتجاهان نقديان في القرن 20: أحدهما تمثل في نظرية السلطة، انتهت إلى فوكو عن طريق باطاي، والثاني تمثل في نقد الميتافيزيقا، قاده كل من هايدجر وديريدا."([4] ) هنا عندما بدأمن كانط هي ذات البداية التي أشار إليها فوكو عندما جعل ابستيم الحداثة يبدأ مع كانط ؛إلا إن هابرماس كان هنا يوجز تحديد مشروعه وهذا بحد ذاته أمر بالغ الدلالة لذا فهو وبانطلاق من مشروعه الكبير (الحداثة مشروع لم ينته بعد) وحمله على عاتقه إتمام ما بدأه كانط وهيجل باستهداء من كافة النتاج الذي تلاهما، لكل ما سبق يجد هابرماس نفسه على نقيض من "ميشيل فوكو" و "جاك دريدا" كما ورد ذلك في معرض نقاشه لهما في كتابه الضخم "القول الفلسفي للحداثة" ([5] )الا ان الحديث هنا هو بمثابة لقاء يحمل كثافة مفهومية تتناسب مع حديث صحفي له متلق ذي افق خاص الا ان اللقاء ينخرط في ذات الاتجاه ، انه سرعان ما يظهر غايته في مناقشة قضية ما هي العلاقة بين العقل الاداتي والفهم اذ يشير بالقول :" فمنذ أن ظهر التمييز بين العقل (vernunft) والفهم (verstand)، وجدنا نقدا يتجه إلى التصور الذاتي المحض للعقل، ونقدا يتجه إلى العقل الأداتي والعقل التوضيعي على حد سواء. وهذا يعني أنه كان هناك نضج مبكر في نقد الأوجه القمعية للعقل عندما يكون هذا الأخير مشدودا إلى بعد واحد، سواء أتعلق الأمر بالبعد التوضيعي أم بالبعد القاضي بالسيطرة الأداتية على الطبيعة أو على ذواتنا. فهذا النقد الذاتي للعقل أو هذا النقد المتجه إلى الذاتية، والذي فُهم منذ نيتشه بوصفه شيئا جديدا ، كان حاضرا منذ البداية عند كانط. وحاول هيجل أن ينتقد ما أسماه بفكر الفهم (verstandesdenken)، وكان يقصد به نمطا من الاستدلال الخطابي لا يعي حدوده الخاصة. فهيجل كان يلوم فلسفة الفهم كما خصصها ديكارت وكانط (وهذا الأخير هو ممثل هذا التيار الحقيقي) وفيخته، على كونها فلسفة أو فكرا يضفي الإطلاق (العقل) على شيء ضارب في النسبية (الفهم)."([6] )
انه في هذا التحديد يمارس أعادة تأصيل لحظة البداية للعقل الذاتي الذي يعتقد مع نيتشه انه اكتشف مساحة جديدة للفكر فانه يرد أي هابرماس هذا الأمر من خلال الرجوع إلى فتره اسبق اسست ذات الأقوال والمفاهيم ؛ لكن هل هو مع التأصيل فحسب لا اظن هذا فهو يقول :" وقد ظلت النظرية النقدية مع هوركايمر وأدورنو وبينيامين أسيرة هذا المحور الهيجيلي، على الرغم من أن هؤلاء المفكرين انتقدوا غير ما مرة النزعة الإطلاقية عند هيجل. ففكرتهم عن العقل الأداتي ظلت تُفهم بوصفها اغتصابا للمكانة التي كان يحتلها عقل جامع بواسطة أحد عناصره المقدم بوصفه شيئا مطلقا. بل إن استعمالهم فكرةَ العقل الأداتي كان بدوره استعمالا تهكميا؛ لأنهم كانوا يعتقدون (خصوصا أدورنو) أن العقل الأداتي ليس عقلا بالمرة بل هو فهم يخادع نفسه عندما يتوهم أنه عقل. زد على هذا أن أدورنو في كتابه الجدل السلبي ، كان متأثرا بنيتشه أشد ما يكون التأثر. فقد كان في هذه المرحلة من فكره فاقدا كل ثقة في مفهوم إثباتي عن العقل. وكونه استطاع أن يذهب إلى أن العقل شيء قد ضاع، وأنه في مقابل ذلك كان أيضا يعي تمام الوعي عدم قدرته على مواصلة نقده للعقل الأداتي (واستلزاماته في سياق مجتمع سادته البيروقراطية وأطبقت عليه)، يقتضي أنه ظل يذكر على الأقل ما كان يرمي إليه هيجل بواسطة مفهوم "العقل". فقد كان يعرف تمام المعرفة أننا لا نستطيع امتلاك جدل إيجابي يخول لنا الحديث عن كل شيء. فما نقدر عليه هو أن نتحدث بكيفية غير مباشرة (كما اعتقد كيركجارد الذي يستوحيه أدورنو أحيانا)، أو على نحو سلبي (كما يتحدث اللاهوت السلبي عن الإله) لكي نتمسك بما كان يفهم، في وقت من الأوقات، من هذا المفهوم الملتبس للعقل.إن فوكو وديريدا واصلا معا مشروع نيتشه على نحو أكثر جذرية مما فعل أدورنو. فقد بلغ بهما الأمر مبلغا أنكرا فيه، ولو أن ذلك كان بطريقة غير مباشرة، إمكان تحديد فضاء للعقل يمكن فيه انتقاد العقل الأداتي أو السلطة أو الذاتية. أدورنو كان يحافظ على هذا الإمكان في فكرته عن الجدل السلبي. ولهذا السبب ففوكو وديريدا مورطان، بمعنى من المعاني، فيما سأسميه بـ"التناقض الإنجازي"، لأنهما بنيا مشروعهما ( المتصل بتحليل بنى السلطة بالنسبة إلى فوكو، وذاك المتعلق بنقد الميتافيزيقا الذي واصله ديريدا بعد هايدجر) على أساس موقف نقدي مبهم؛ لكونه يرمي إلى الشمولية السلبية للحقبة الراهنة وللحداثة ولذاتية الأفراد ولنظام السلطة وإمبرياليته. لكن موقفا كهذا لا يمكنه أن يسوغ مقاييسه أو معاييره الخاصة. فالعقل بالنسبة إليهما محصور بصفة قطعية في بعد يتعارض تماما مع فكرهما. إنهما بكل بساطة يبدعان اصطلاحات جديدة لصيغتهما الخاصة في الاستدلال (وهذا يصدق أكثر على ديريدا أو على هايدجر كذلك). فهايدجر يستبدل بالاصطلاح (Denken) اصطلاح (Andenken)، لكن الأمر لا يعدو أن يكون لفظا جديدا. فهذا الإبداع للاصطلاحات الجديدة يؤدي، حسب رأيي، وظيفة تكمن في إخفاء الدوران الذي ينقلب به نقدهما الخاص ضدا حتى على مشروعية المسلمات التي يستند إليها. وهكذا ترون أنني أروي فقط قصة تبين، في حال الإنصات إليها كلها، أن نقد ميتافيزيقا الذاتية مظهر قديم جدا، حرك أول نقاش حول الحداثة وظل، منذ نيتشه، مسكونا بهذا التناقض الإنجازي ومهددا به.([7] )

مقاربته بين العلم والبعد الاداتي له والفلسفة التي تقوم على التامل الذاتي في المعرفة كما وصفها بوبر من قبل :
لقد اعترض هابرماس على اختزال نظرية المعرفة الى نظرية علم، كما في الوضعية القديمة عند بيرس ودلتي، وأخذ يعيد الى الفلسفة اعتبارها بعد الإعلان عن موتها كتيار فلسفي، متجاوزاً الكانطية والهيغلية والماركسية والنظرية النقدية لرواد مدرسة فرانكفورت([8] ) الأوائل([9] )، مع أنه يحتفظ بمنجزاتها.
ويضع أسساً لنظرية المعرفة التي تشكل الأسس الابستيمولوجية لنظريته النقدية. التي يمكن تكثيفها بالاتي تبدل وظيفة العقل من التعالي إلى الحوار والتفاعل مع العلوم : فقد أخذ نظرية الحداثة الكامنة عند كانط وطورها الى نوع من " النقد المعرفي "لأشكال الحداثة المتناقضة. بحيث تصبح مهمة النظرية النقدية تحويل دور العقل من وظيفته المتعالية إلى وظيفة التفاعل والحوار مع العلوم الأخرى، عبر ابتداع شكل جديد من العقلانية الاجتماعية التي أطلق عليها «العقلانية التواصلية»، مقابل «العقلانية الأداتية» وتأسيس نظرية نقدية للمجتمع تستهدف عقلنة الحياة الاجتماعية على أسس عقلانية تواصلية، منطلقاً من ان العقل لمّا يستنفد بعد كل طاقاته للقيام بمراجعة ذاته وتصحيح مساراته تجنباً للسقوط في الأساطير.فانه لا يغفل أهمية العقلانية الموجهة ، ولا دورها في تلبية المتطلبات المادية في المجتمع، "كما بحثها ماكس فيبر "، إلى جانب أهمية التفاعل الداخلي بين الذوات، والتفاعل اللغوي في الحوار، حيث تصبح للأفراد القدرة على القول والتواصل والفعل وبالتالي فهم العالم المعيش "كما عبر عنها من قبل دلتاي في التجربة المعيشة"، ليس من طريق العلم والتقنية فحسب، بل والفلسفة، التي تقوم بدور الوسيط المفسر وتجديد صلتها بالكلية، لتساهم في عملية التفاعل والممارسة الأخلاقية والتعبير الجمالي. )
فقد توصل إلى نتيجة مفادها أن لا يمكنه تأسيس نمط تواصلي جديد يعبر عن مجتمع جديد دون أن يبلغ النقد أداة التواصل الأولى ذاتها وهي اللغة سواء تعلق الأمر بالتواصل الذاتي أو بالتواصل البينذاتي بما هو الدعامة القاعدية لعملية التشارك الاجتماعي. ان رفع الفلسفة، بحسب هابرماس، الى علم اجتماعي بتحول التفكير العقلي - الفلسفي الى نظرية نقدية لا يمكن ان تكون مستقلة عن العلوم التجريبية. وهو ما يطلق عليه هابرماس «علوم إعادة البناء الاجتماعي» التي وظيفتها عمل حوار ووضع فروض تجريبية للمشاكل العملية التي تمارس في الحياة اليومية كالكلام والسلوك والتعاون مع العلوم الأخرى، من دون ان تفقد الفلسفة طابعها الكلي. وبهذا تصبح الفلسفة عند هابرماس حارساً أميناً للعقل واستقلاله وتتواصل مع العلوم الاجتماعية في نقد الحياة، وتساعد في تحديد الشروط اللازمة لإقامة شكل من أشكال الحياة العقلانية.([10] ) ووفق دلالاته الحالية وبخاصةٍ تلك المنحدرة إلينا من التراث الماركسي، قد يشدنا إلى تثمين الظاهرة المادية والتقانيه فقط في حين أن مفهوم الفعل ومن ثمة النشاط يمتلك قدرة تخيلية، مجازية، تتجاوز الأفق المادي إلى أفق لغوي، منطوقي، مقولي، يحيل مباشرةً إلى مفهومٍ أشد تأثيراً في هيكلة البناء الاجتماعي وهو التفاعل: التفاعل بين الصورة والمادة، التفاعل بين الواقع والعقل، التفاعل بين الذات والموضوع، التفاعل بين اللغة ومحيطها، لأن طرفي المعادلة أي اللغة ومحيطها لا قيمة لهما، فينومينولوجياً إلا عبر تفاعلهما بل في تداخلهما واستغراق كل منهما في الآخر.
والمعرفة المتضمنة في بنيات الحياة والتي تقوم بالتعبير عن نفسها، باعتبارها نتاجاً ثانوياً للمصالح المتجذرة في التاريخ الطبيعي للذات الإنسانية، هي تعبير عن مصلحة حفظ النوع والحياة من طريق المعرفة والفعل. وبمعنى آخر ان المصالح المكونة للمعرفة تحقق التاريخ الطبيعي للنوع الإنساني بمنطق عملية تكوينية لذاته.
وتكشف فلسفة العلم النقدية عن ثلاثة أنواع من المصالح:

1- المصلحة المعرفية التقنية، التي تتضمنها العلوم التجريبية التحليلية.

2- المصلحة العملية، التي تتضمنها العلوم التاريخية التأويلية.

3- المصلحة التحررية ذات الأصول التقليدية في الفلسفة وتتضمنها العلوم النقدية.([11] )

في نظريته النقدية يميز هابرماس بين ثلاثة مجالات للمعرفة، لكل منها منهج خاص ومقياس خاص للمشروعية، وهي بدروها تستجيب لثلاثة أوجه للمنفعة البشرية ذات الأصل المستقر في الوجود الاجتماعي: العمل، والتفاعل (الاجتماعي)، والقوة.
(1) معارف العمل: العمل على وجه العموم هو طرائق التحكم في البيئة المحيطة ،واستغلالها ، وهو ما يعرف عادة بالفعل الأداتي (الوظيفي). معارف العمل تقوم على البحث الامبريقي – التحليلي، وتتحكم فيها قواعد فنية، أما مقياس العمل الملائم فهو فعالية التحكم في الواقع. تستند العلوم الامبريقية – التحليلية في أدائها على نظريات تعتمد نسق الفرضية والاستنتاج. على هذا الأساس فإن جميع العلوم الطبيعية البحثية من شاكلة الكيمياء والفيزياء والأحياء تعتبر بحسب تصنيف هابرماس ضمن معارف العمل.
(2) معارف الفعل: مجال الفعل عند هابرماس هو التفاعل الاجتماعي أو (الفعل الاتصالي). لذاستند العلوم الاجتماعية في مشروعيتها على المثل المتعارف عليها اجتماعياً والتي تحدد بدورها ما هو متوقع من سلوك فردي واجتماعي. مع أنه يمكن تقصي ارتباطات ما بين المثل الاجتماعية وبين الفرضيات الامبريقية – التحليلية إلا أن مشروعية المثل الاجتماعية محلها التفاهم بين الذوات وصولاً إلى تفهم متبادل لمقاصد كل طرف. المقياس المعتمد في هذا المجال من المعرفة هو عملية توضيح الشروط الملائمة للاتصال والتفاعل بين الذوات من حيث المعنى وليس علاقة السببية، وذلك لتحديد ما هو الفعل الملائم. على هذا الأساس يعتبر هابرماس كل العلوم التاريخية – الهرمنطيقية ضمن هذا المجال من المعرفة، على سبيل المثال: العلوم الاجتماعية الوصفية، التاريخ، علم الجمال، القانون، والاثنوغرافيا.
(3) معارف التحرير: (المصلحة الرامية للتحرر والانعتاق )مجال التحرير يشمل اجتهاد الذات معرفة نفسها، أو التأمل في الذات. أما مدخل المنفعة إلى هذا المجال فيتمثل في صياغة التاريخ والسيرة بما يوافق الرؤى الذاتية والتوقعات الاجتماعية. التحرير مطلوب إذن من القوى المؤسسية والبيئية والجنسية التي تحد من خيارات الإنسان، ومن التحكم العقلاني في الحياة، والتي يؤخذ بها باعتبارها أمراً واقعاً لا يقوى الانسان على الفكاك منه، وواقعة خارج دائرة تحكمه. على هذا الأساس فإن البصيرة المستمدة من الوعي النقدي تعتبر تحريرية بما أنها تسمح بالتعرف على الأسباب الصحيحة والحقيقية لما يواجه الإنسان من مشاكل. معارف التحرير تتأتى من خلال التحرير الذاتي الناتج عن التأمل والذي يفضي إلى (تحول الوعي) أو(تحول المنظور). أمثلة هذا النمط من المعرفة عند هابرماس هي نظريات الأنثوية، والتحليل النفسي، ونقد الآيديولوجيا. يكمن وجه الشبه بين نظرية هابرماس النقدية وبين مشروع ماركس في اتفاق هابرماس مع ماركس على ضرورة الوعي بالتشويه الآيديولوجي للواقع، وضرورة الوعي بالعوامل التي تغذي الوعي الكاذب الذي ما هو إلا انعكاس لمصالح القوى المهيمنة. من هذا الباب يقترب مفهوم (تحول المنظور) أو (تحول الوعي) لدى هابرماس من مفهوم (الوعي) لدى ماركس، وكذلك من مفهوم الوعي (الناجز) المصاحب للبحث العلمي على إطلاقه، من حيث التأكيد على ضرورة التحرر من الآيديولوجيات الجنسية والعرقية والدينية والتربوية والمهنية والسياسية والاقتصادية والتقنية التي تعزز العلاقة الاعتمادية مع القوى المهيمنة. أما وجه الاختلاف فيتمثل في أن (تحول الوعي) عند ماركس يفضي إلى شكل من أشكال الفعل قابل للتوقع، مثلاً التخلص من الملكية الفردية. بالمقارنة، لا ينتج عن (تحول الوعي) لدى هابرماس أي التزام بفعل قابل للتوقع.([12] ) يدعو إلى ضرورة التحررمما يدعوه "بفلسفة الوعي" التي يعني بها الفلسفة التي ترى العلاقة بين اللغة والفعل كالعلاقة بين الذات و الموضوع (أي التحرر من منظومة الفكر التجريبي ).([13] )
يبدو لي أن الأمرين الأول العمل والثاني الفعل هما الأساسيان في فكر هابرماس وتأتي النقطة الثالثة معارف التحرير بمثابة نتيجة وهنا يمكننا حالة الترابط بين الممارسة والنظرية .
اراد هابرماس البحث عن حل عقلاني للتقنية التي اطبقت على العالم المعيش واستفردت به من جميع الجهات ، فهو يقر بأننا نعيش عصر الرأسمالية المتقدمة والقائمة على التقنية ، بل ان شرعيتها أصبحت مستمدة منها .. ويعتبر ماركس بنظر هابرماس أكبر داعية للتقنية ، لكن تجدر الاشارة إلى أنه إذا كان ماركس قد ناصر التقنية كوسيلة لتحرير الانسان من الامراض الفاتكة والاوبئة وجبروت الطبيعة.. الخ، فإنه أشار في مواطن متعددة إلى الأخطار التي تحدق بالطبيعة من جراء الاستغلال التقني الارعن لمواردها ، ويقول :» إن كل تقدم في فن الزراعة الرأسمالية ليس فقط تقدماً في نهب الارض ، فكل تقدم في زيادة خصوبة الارض لوقت محدود من الزمن هو تقدم في تخريب الموارد الدائمة لهذه الخصوبة «. يصفه هابرماز بقوله :ماركس على الرغم من ربطه المجتمع بأمرين معا : نفاذ الموارد الطبيعية المتزايد على الدوام . والتكثيف المتزايد باستمرار لشبكة إجمالية من التبادل والاتصال ، وان مبدأ الحداثة الذي يعيد إليه انفلات القوى المنتيجة يتأسس في براكسيس ذات منتجة أكثر مما يتأسس في تفكير ذات عارفة...إذ إن مبدأ الحداثة لن يوحد بعد اليوم في وعي الذات بل في العمل .. وبالتالي العقلانية الوحيدة التي يمكنها أن تؤكد ذاتها في العلاقات بين فاعل وعالم الأشياء المدركة بالحواس والقابلة للتداول هي عقلانية معرفية- اداتية.([14] )
هذا الجهد النقدي في اعادة الربط بين الفعل والعمل من خلال التحرير أي النقد يظهر معنى العمل الذي يعنيه هابرماس اذ يفهم هابرماس العمل بوصفه « نشاط عقلاني موجٌَه لهدف وغاية « وهو ينقسم بدوره إلى نوعين :
فعل أداتي يخضع لقواعد تقانية واختيار عقلاني ينتظم وفقاً لستراتيجيات قائمة على معرفة تحليلية.. يشخص هابرماس الحداثة الاوروبية في ضوء ماكس فيبر بأنها عقلانية أداتية ، ولخصها تحت مفهوم العقلنة والعقلانية التي تجلت في ازدياد الحسابية والبحث عن الربح والسيطرة المنظمة على كل جوانب الحياة الانسانية على أساس قواعد قللت من الاعتماد على القيم التقليدية المتوارثة..هنا نلمس تلك الثنائي تظهر لديه من خلال عالمين بينهما انشطار لايهيمن احدهما على الاخر:
الاول يخص العالم المعيش الذي تقوم بنياته على اللغة والتواصل .
والثاني يخص عالم الانساق الذي يخضع بالاساس للعقلنة الحسابية التي تتميز بالوظيفة والأداتية والفعالية .
وهذه الفجوة تقسمه إلى شطرين:عالم الأنساق والعالم المعيشي : فاللغة- تلعب دور التواصل في العالم المعيشي ، فاللغة كالأرض تشخيص لمأوى الوجود وعلى الرغم من أنها كانت دائما وسيطا رمزيا بامتياز لايمكنها التنسيق بين جميع الافعال الانسانية لذلك حلت محلها الانساق في العديد من مناحي الحياة..
والنسق- مجال العقلنة الحسابية والأداتية المحيطة به . فان هذه الانساق تمتاز بديناميكية انغلاق على نفسها لكل منها عالمها الخاص : فالسلطة تحدد شروط ممارستها والنقود تحدد قسم العملة بطريقة محض ذاتية..
ويضيف هابرماس أن معيارية الانساق مغلقة وغالباً ما تستعمل رموزاً مزدوجة ومصطلحات تُحددُ بها من ينتمي إلى النسق ومن لا ينتمي إليه . فنسقية القانون مثلاً تمر عبر رمز مزدوج : قانوني/ غير قانوني ( وماعدا ذلك فهو خارج عن النسق وغير معترف به).. ([15] )

مقابة بين الفعل الاستراتيجي والفعل التواصلي :
لقد جمع هابرماس بين تحليل النفسي لدى فرويد والنقد الماركسي للايديولوجيا من اجل اقامة الهرمنيوطيقا النقدية المختلفه مع المنهج الذي اقامه غاداميررغم انه يتفق معه (في أن ممارسة لعبة التأويل تعني ممارسة لعبة اللغة .رغم أن ممارسة لعبة هابرماس تعني ممارسة السيطرة والعنف والتحريف )([16] ) ومن هنا فقد جاء تصوره للفعل العقلاني الذي يقسمه هابرماس الى :
1-فعل موجه الى النجاح ، وهو ينقسم بدوره الى صنفين :
1-1- فعل اداتي غير اجتماعي ، يتخذ نموذج العقلانية التقنية .
1-2- فعل استراتيجي اجتماعي المجال ، بمعنى انه يجري في سياق توجد فيه أطراف عقلانية اخرى ، وفعل الاستراتيجي هو بالضرورة فعل تنافسي ومخطط بهدف قمع افعال الاطراف الاخرى او محاصرتها او التفوق عليها .وينقسم الفعل الاستراتيجي الى قسمين :
1-2-1- فعل استراتيجي صريح : حيث جميع الاطراف على علم بانها في عملية تنافسية .مثل ذلك المناقشات ، الاجراءات القانونية ...الخ
1-2-2- فعل استراتيجي مضمر : ينقسم بدوره الى صنفين:
1-2-2-1- فعل ينطوي على خداع شعوري :مثال ذلك التلاعب والاغواء، حيث طرف واحد يدري بالخداع
1-2-2-2-فعل ينطوي على خداع لاشعوري : مثال ذلك التحريف الايديولوجي ، حيث جميع الاطراف لاتدري بالخديعة .
2- فعل تواصلي action communicative ،وهو الفعل العقلاني الوحيد الذي يرمي إلى فهم حقيقة ، والفرق المميز له عن الفعل الاستراتيجي هو أن الفعل التواصلي غير تنافسي .رغم انه عقلاني الصيغة فهو قائم على التواصل ومدفوع بالفهم التعاوني البيذاتي Intersubjective ومجرد من الانانية والمصلحة الذاتية .([17] )
وهنا ثمة علاقة اساسية نلمسها بين العمل والطابع الاداتي له وبين الفعل الاجتماعي اذ بهما يعيد صهر العلاقة بين الاثنان من خلال نقد هيمنة الاداتية على حساب الفعل الاجتماعي ويذكر الباحثون ، ان الذي يهمه عند هابرماس أحد أبرز رواد فلسفة التواصل النقدية أن معيارية القوانين لا تستند إلى وازع أخلاقي ، وانما يجب أن تكون عقلنة للإرادة الانسانية في عالم يلفها بالتعقيد والاحتمالية ـ غير المتوقعة ـ وسيطرة الأنساق ، وفقط بفضل العقلنة اللغوية في تعابيرنا وسيادة العقل النقدي يمكن ان نطمح الى الكونية على اساس تداولي وقابل للتعميم..
فانه في مجال اللغة كان متاثر بمقولة سوسير([18] ) حول ثنائية الكلامParoie واللغة Langue ، فانه في الوقت الذي تناول اغلب الباحثين اللغة بوصفها بنية كان هابرماس قد اكد على الكلام لكن من خلال تناول جديد حيث درس بنية الكلام (جعل "الكلام" معاملة "اللغة " فقد خلق ما اسماه "البرجماتية العامة "Universal Pragmatics التي تقوم على اعادة بناء الاستراتيجيات التي يستخدمها الناس في أداء افعالهم التواصلية داخل سياقات محددة ...تقوم هذه البرجماتية العامةعلى بناء التعامل (التفاعل) التواصلي المثالي تعتمد على ثلاث نظريات هي :
الاولى نظرية كار بوبر (1902-1994)([19] )عن العوالم الثلاث :العالم البيئة الطبيعية وعالم الافكار والخبرة الذاتية وعالم المعرفة الموضوعية ، وقد استخدمها هابرماس فيما يتعلق باللغات دخل تلك العوالم او داخل سياقها .
والنظرية الثانية : افعال اللغة Speech Acts التي بداها فتجنشتين (1951-1889) Wittgenstein وطورها تلميذه جون أوستن (1960-1911) في كتابه "كيف تفعل أشياء بالكلمات "فقد استخدم هابرماس تلك الافعال في أن البرجماتيقا العامة معنية بتحليل اللغة المستخدمة بوصفها فعل اجتماعي ، وبخاصة بوصفها استراتيجي ، وفعل تواصلي ، ومثل هذا الاستخدام هو بالضرورة IIIocutionary فمن بين الاصناف الثلاثة من افعال الكلام التي طرحها اوستن فان الفعل :"الاداتي ، الانجازي ، الانشائي " IillocuTionary Act هو الذي يهم هابرماس بالدرجة الاولى ([20] )
وقد دمج هابرماس بين عوالم بوبر وافعال جون أوستن في بسيل ايجاد تواصل عبر اللغة بثلاث طرق هي :
أن تمثل وقائع عن العالم الحقيقي .
أن تعبر عن نوايا وخبرات المتحدث .
أن تؤسس علاقة بالمستمع .
وقد قسم بنية هذه اللغة إلى ثلاث مكونات " مكون قضوي Propositional ،مكون تعبيري Expressive، مكون انجازي ،انشائي Iilocutionary الا أن نسبة تواجد هذه الافعال يتفاوت في نسبته ومقداره .لكن هابرماس يقسم الافعال الكلامية الانجازية إلى : خبرية ،واشهارية ،تمثيلية ، وتنظيمية .
وتقيم الافعال الكلامية وفقا لطبيعة كل فعل وتكوينه الخاص من حيث الاشارة والبنية والوظيفة والحالة :فتقيم الافعال الخبرية اساسا بما اذا كانت "القضية"فيها صادقة ام كاذبة ، وتقيم افعال الاشهار اساسا بما اذا كانت تتحلى بسلامة المقصد والنية ونقاء السريرة ام لا تتحلى بذلك .وتقيم الافعال التنظيمية اساسا بالنظر فيما اذا كانت طريقتها في تاسيس علاقات بشخصية هي طريقة ملائمة وقويمة وسديدة ام لا ([21] )
لقد حاول بعض الباحثين استنتاج بعض الروابط ذات الصلة الوثيقة بأخلاقيات التواصل وعلم السياسة.. وركز على ان هابرماس يعبر عن نفسه بمقتضى مبدأ خطابي يقوم على البرهنة ولايضفي الشرعية على المعايير التي تثير قبول وتوافق جميع المعنيين بها .. فهابرماس يتصور اجراءات تكوين الإرادة العامة كشبكة من البراهين والحجج المتمايزة التي تتبارى فيما بينها حول الاخلاق والسياسة والاقتصاد.. غير انها تتضمن ايضا إجراءات منصفة للتفاوض حول تسوية ما ختم حسن مصدق كتابه المهم " يورغن هابرماس ومدرسة فرانكفورت" ([22] )ان دور فلسفة التواصل النقدي يكمن بوصفها الاندماج الحي بين التفكير الفلسفي وعلم الاجتماع في نقد الديمقراطية التمثيلية ومحاولة تحرير مجال الاتصال الإنساني من قبضة العقل الأداتي والتشيؤ والاغتراب والسلعية بالعودة إلى الحداثة ذاتها ، وقد تم إعادته من تحريره من الذاتية والنزعة العلموية .([23] )
[1] مازن لطيف النظرية النقدية التواصلية.. يورغن هابرماس ومدرسة فرانكفورت،09/01/2009 . قراءات: 492،https://www.tcinno.com/ موقع النور .
[2] C:\Documents and Settings\Administrator\Desktop\هابرماز\يورغن هابرماس ـ فيلسوف ألمانيا الأول ورائد الخطاب السياسي النقدي ألمانيا.
[3] المرجع نفسه .
[4] حوار مع هابرماس ،https://mustafahaddad.blogspot.com/20...blog-post.html وجدت من الضروري عرض هذا القدر من الحوار لأنه مهم في إبانة علاقته مع ما بعد الحداثة وخصوصا مشروع الاختلاف الفرنسي .
[5] انظر : هبرماس ، القول الفلسفي للحداثة ، ترجمة: فاطمة الجيوشٍي ، دراسات فلسفية17 وزارة الثقافة ، دمشق ،1995،
[6] حوار مع هابرماس ، المرجع نفسه .
[7] المرجع نفسه .
[8] هي تسمية هذه المجموعة من الفلاسفة وعلماء الاجتماع الذين قاموا بتأسيس ( معهد الابحاث الاجتماعية ) ؛ الذين ينتمي اغلبهم الى جامعة فرانكفورت ، هل نسميهم باسم ( مدرسة فرانكفورت ) نسبة لهذا السبب ،او نسميهم من ناحية المنهج الذي اتبعوه في النظر والتطبيق واستندوا فيه الى روح الفلسفة الماركسية مع الابتعاد معظمهم عن مقولاتها الاساسية ، وهو اسم ( النظرية النقدية الجدلية ) او ( النظرية النقدية الاجتماعية ) او ( النظرية النقدية ) اختصاراً ؟ الحق ان التسميتين واردتان ، وهما متفاعلتان عند من يعرف الجهود المشتركة لهذه المجموعة من المثقفين انظر : عبد الغفار مكاوي : النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت ، ص10 .
[9] هم :- ( ماكس هوركهايمر ، ثيودور ادورنو ، واخيرا يورجن هابرماس ) . انظر : خضير دهو قاسم
: الفلسفة النقدية عند هربرت ماركيوز ،رسالة ماجستير غير منشورة جامعة الكوفه فلسفة 2005.
[10] إبراهيم الحيدري،نظرية هابرماس النقديه وتحرير الانسان ، www.kwtanweer.com
[11] المرجع نفسه .
[12] مجدي الجزولي، حول هابرماس: إنقاذ الحداثة، الحوار المتمدن - العدد: 1839 - 2007 / 2 / .
[13] انظر :يورجين هابرماس ، المعرفة والمصلحة ، ترجمة حسن صقر ، مراجعة ابراهيم حيدر ، منشورات الجمل ، كولونيا ،2001.لقد كانت نظرة هابرماس النقدية مختلفة عن تصورات غادامير القائمة على انصهار الافاق فقد جاءت رؤية هابرماس للتراث هو وعاء يحتوي تحريفات هائلة ويختزن في قلبه الزيف والتعدية والتشييء .زد على ذلك أن التراث ليس شيئا متصلا موصولا ثابتا ؛ بل عرضه للتمزق الذي يحدثه التعقل والتفكير العقلاني ، وهو مليء بالتمزقات التي تخلق ألوانا من القطيعة والانقلاب .انظر :عادل مصطفى ، فهم الفهم مدخل إلى الهيرمنيوطيقا ،ص410
[14] هبر ماس ،القول الفلسفي للحداثة،ت:فاطمة الجويوشي، دراسات فلسفية وفكرية ،منشورات وزارة الثقافة ،دمشق،1995،ص102-106.
[15] مازن لطيف النظرية النقدية التواصلية
[16] عادل مصطفى ، فهم الفهم مدخل إلى الهيرمنيوطيقا ،ص413.
[17] المرجع نفسه ،ص417.
[18] سوسير :
[19] كارل بوبر فيلسوف ذو اصل نمساوي باحث في فلسفة العلوم الطبيعية و الاجتماعية درس الفيزياء و الرياضيات و الفلسفة في جامعة فينا درس الرياضيات و الفلسفة في نفس الجامعة.
كان اتجاهه قريبا من افكار جماعة فينا " vina circle " بالرغم من انه لم يكن عضوا في هذه الجماعة لاختلافه معهم في كثير من مبادئهم، و خصوصا باعتبارهم الاستقراء دليلا للمصداقية و اليقين في العلوم. و بسبب هذا الاعتراض واجه بوبر طوال حياته الكثير من المشاكل و العراقيل التي تحول دون نشره لكتبه.انظر : Encyclopedia of philosophy : volume 6 , Article popper
[20] عادل مصطفى ، فهم الفهم مدخل إلى الهيرمنيوطيقا
[21] المرجع نفسه ،ص426.
[22] مازن لطيف النظرية النقدية التواصلية ،ص
[23] المصدر نفسه ،ص

د. عامر عبد زيد
https://www.shehrayar.com/ar/node_2110/node_5527

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة liala

ارجوكم انا بحاجة ماسة اليكم اريد البحث عن النظرية النقدية في علم الاتصال اي مدرسة فرانكفورت اريدها قبل الدخول و بطالقة قراءة على السلطة اي تعريفها وغايتها واسس تشكليها ارجججججججووووووووووووووووووكم اريد المساعدة

مدرسة فرانكفورت


ماكس هوركهايمر (يسار المقدمة), تيودور أدورنو (يمين المقدمة), و يورگن هابرماس في الخلفية, يمين, عام 1965 في هايدلبرگ
مدرسة فرانكفورت هى حركة فلسفية نشأت بمدينة فرانكفورت سنة 1923. بدأت الحركة في معهد الأبحاث الإجتماعية بالمدينة, و جمعت فلاسفة مثل ماكس هوركهايمر, والتر بنجامين, و هربرت ماركوز, و يورگن هابرماس وهو الممثّل الأكثر شهرة للجيل الثاني للمدرسة. قد هاجرت الحركة إلى جنيف سنة 1933 مع وصول هتلر للحكم في ألمانيا, ثمّ إلى الولايات المتّحدة أثناء الحرب, قبل أن تعود مجدّدا إلى ألمانيا في بداية الخمسينيات.

فهرست [إخفاء]
1 أسباب النشأة
2 النظرية النقدية
3 اتجاهات مختلفة
4 منتقدو مدرسة فرانكفورت
5 أهم مفكري ودارسي مدرسة فرانكفورت
6 المصادر
7 المراجع
8 وصلات خارجية
أسباب النشأة

نشأت مدرسة فرانكفورت عام 1924 من مجموعة اساتذة عندما اسس كارل جرونبرج معهدا للعلوم الاجتماعية التابع لجامعة فرانكفورت التي اصبحت فيما بعد تيارا فكريا من بين اكثر ممثليه شهرة ماكس هوركهايمر (1895-1973) وثيودر أدرنو (1903-1969) وهربرت ماركوزه (1898-1978)، الذي برز نجمه اللامع في ستينيات القرن العشرين، كذلك إريك فروم (1900-1980) وكثير غيرهم.[1]

من أهم العوامل التي دفعت الى نشوء النظرية النقدية، التي تختلف تماماً عما كان سائداً في الجماعات الألمانية التقليدية، هو ما تركته الحرب العالمية الأولى من آثار اجتماعية واقتصادية ونفسية وخيمة وما سببته من موت وخراب ودمار، وما تبعها من أزمات اقتصادية حادة وتحولات سياسية كبرى كان في مقدمتها الثورة البولشڤية عام 1917 وتأسيس أول دولة اشتراكية في أوروبا، وكذلك قيام جمهورية ڤايمار عام 1919 في ألمانيا وما تبعها من صراعات وانقسامات سياسية في صفوف اليسار الأوروبي التي خلقت موقفاً ثالثاً كان أساساً لتشكيل فكر نقدي جديد يدور حول العلاقة بين النظرية وممارستها في الواقع الاجتماعي وكذلك تطوير معيار جديد يطعم الممارسة بإدراك نظري لكن من منطلق نقدي يوحد جدلياً النظرية بالممارسة بحيث يصبح النقد هدفاً لكل فعالية ثورية. كما ان فشل الحركات العمالية في أوروبا وتحولها عن أهدافها الطبقية كان عاملاً آخر قاد الى صعود النازية في ألمانيا. إن هذه العوامل وغيرها كونت اشكالية قامت على المسرح السياسي والفكري وشكلت «لعبة مأساوية» على حد تعبير هوركهايمر، دفعت بدورها الى تجمع «اليسار الجديد» في أوروبا، مثل اجدادهم «الهيگليين الشباب»، لمعالجة القضايا العميقة التي واجهتهم، وعقد ندوة «احياء الماركسية» التي شارك فيها كبار الفلاسفة والمفكرين، كان من بينهم لوكاش وڤيتفوگل وغيرهما وترافقت مع صدور كتاب لوكاش «التاريخ والوعي الطبقي»، الذي أثار سجالاً واسعاً وشديداً بسبب نقده للديالكتيك المادي لفردريك إنگلز، تلك السجالات الفكرية التي أثرت على تطور النظرية النقدية ودفعت في الأخير الى تأسيس معهد للبحث الاجتماعي في جامعة گوته بفرانكفورت الذي هدف الى مواصلة البحث والنقاش والدعوة الى تأسيس نظرية نقدية من الممكن ان تقف أمام النظريات الاجتماعية التقليدية التي لا تزال تسيطر على الفكر الاجتماعي والفلسفي في الجامعات الالمانية. وفي الحقيقة، فإن الأثر المباشر الذي احدثته النظرية النقدية آنذاك هو انشقاق في صفوف اليسار الأوروبي المثقف، وبخاصة في مواقفهم من الماركسية التقليدية.[2]

النظرية النقدية

قدمت مدرسة فرانكفورت نظرية نقدية تناولت مختلف نماذج الوعي النظري والعملي وبالاخص للاديويولوجية الكونية (الشمولية). وقد جمعت في ارائها بين الهيغلية والماركسية ومدارس علم الاجتماع والنفس بالشكل الذي جرى توظيفه في نقد نمطية الوعي والعقائد الجامدة. من هنا انتقادها للماركسية "الرسمية" التي جرى تحويلها الى نصوص مقدسة. من هنا محاولتها تجديدها لتلائم متطلبات العصر وتجاوز الماركسية الكلاسيكية..

ماكس هوركهايمر الذي تمرد في شبابه على كل انواع الظلم تولى عمادة معهد الأبحاث الاجتماعية عام 1930 وكانت دراسته في علم النفس. ووصل الى منصب استاذ علم النفس الاجتماعي بجامعة فرانكفورت بعد ان طور أسس النظرية النقدية في مجموعة دراسات بعنوان (النظرية التقليدية والنظرية النقدية). فنراه يجدد البعد المادي للنزعة النقدية. حيث ينطلق من ان حياة المجتمع هي نتاج العمل. وحتى اذا كان تقسيم العمل في العالم الرأسمالي يجري بشكل سيء فذلك لا يسمح لنا أن نعتبر .

إن هذه القطاعات الخاصة للعلاقة الديناميكية التي يقيمها المجتمع مع الطبيعة وللمجهود الذي يبذله المجتمع من اجل الاستمرار كما هو. فلا بنية الانتاج الصناعي والزراعي ولا انقسام الوظائف الى قيادية واخرى تنفيذية امران ثابتان مؤسسان في الطبيعة.

كما انتقدت مدرسة فرانكفورت (التنوير). ففي كتاب (خسوف العقل) يذكر هوركهايمر، انه اذا كان المقصود بالتنوير والتقدم الفكري هو تحرير الانسان من الايمان الباطل بالقوى الشريرة وبالشياطين وبالحوريات والمصير الاعمى، أي اذا كان المقصود هو تحرير الانسان من الخوف، فعندئذ تصبح ادانة ما يسمى بالعقل اكبر خدمة تؤدي للانسان. لهذا نراه يعتبر التنوير فكرا برجوازيا.

بينما كان بنيامين شديد الاهتمام بالمادية الجدلية. وكان شديد التأثر والاعجاب ببرخت المؤلف المسرحي الالماني حيث صحبه عدة شهور بالدنمارك. فقد ترك بنيامبن اثرا واضحا في مدرسة فرانكفورت وبالاخص عبر فكرته القائلة، بأن معمار ووحدة وقوة اعمال بروست على الاقتاع لا تأتي اليه عبر الجهد والتصوف والزهد وانما هناك حركة تقوده غير ملفته للنظر وتكاد ان تكون غير ارادية.

في حين يعتبر يورگن هابرمس الوريث الشرعي لمدرسة فرانكفورت بعد ان طور نظريته الخاصة حول العقلانية التقنية، التي وضعها في كتابه (التقنية والعلم كأيديولوجيا) كمحاولة للرد على آراء هربرت ماركيوزه.

اتجاهات مختلفة

تمثلت مدرسة فرانكفورت باتجاهات فلسفية واجتماعية مختلفة يمكننا ايجازها بما يلي:[2]

1 ـ اتجاه هوركهايمر وادورنو الذي تمثل بالمنهج النقدي الجدلي الذي يهدف الى توحيد النظرية بالممارسة العملية وتقديم نظرية نقدية للمجتمع تستطيع الوقوف امام فكرة التسلط، العنف وتسعى الى جعل الفكر النقدي ليبراليا وغير ليبرالي في الوقت ذاته، وان لا تخجل من الصراع الاجتماعي الواقعي وان لا تبخل عن أية مهادنة، مع أية سلطة، ما دامت تهدف الى الاستقلالية وإلى تحقيق سلطة الانسان على حياته الذاتية، مثلما هي على الطبيعة.

2 ـ اتجاه هربرت ماركوزة (1898 ـ 1984)، الذي تمثل في رفض المجتمع القمعي القائم والثورة عليه من خلال تأكيده على الدور الحاسم والثوري للعقل في حياة الانسان وعدم النظر الى المجتمع من رؤية ذات بعد واحد.

3 ـ الاتجاه النفسي ـ التحليلي الذي يتمثل بآراء إريك فروم والفرويديين الجدد، وهو اتجاه يقوم على مقدمات ماركسية في التحليل النفسي.

4 ـ اتجاه يورگن هابرماس (1929) وهو اتجاه فلسفي انثروبولوجي يؤكد على دراسة الرأسمالية المتأخرة كمجتمع صناعي عقلاني ذي آيديولوجية تكنوقراطية، كما صاغها في نظريته في السلوك الاتصالي. مما مر ذكره أعلاه يلاحظ المرء أن النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت اتخذت في مسارها الطويل اتجاهات مختلفة، بسبب الخلفيات الاجتماعية لروادها من جهة واهتماماتهم المختلفة التي ارتبطت بأفكار عصر التنوير، من مثالية كانت وهيغل الى تأويلية ماكس فيبر وفينومينولوجية هوسرل. ومع ذلك فإن هناك ما يجمع بين روادها، مع اختلاف اتجاهاتهم، وهو نقدهم للمجتمع الصناعي الشمولي وما يفرزه من تناقضات، وبخاصة في ثقافة البرجوازية.

منتقدو مدرسة فرانكفورت

ومن المنتقدين البارزين الآخرين لمدرسة فرانكفورت: هنريك گروسمان, اومبرتو إكو ومايك گودمان.
https://www.marefa.org/index.php/%D9%...88%D8%B1%D8%AA

[minna]

من فضلك كتاب في المناجمنت العمومي وكل ما يتعلق به

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة minna

من فضلك كتاب في المناجمنت العمومي وكل ما يتعلق به

https://www.4shared.com/office/YA306Rs4/____1.htm



https://www.4shared.com/rar/1Lb1IUGI/___online.htm


https://www.4shared.com/document/EHaH...Management.htm


https://www.4shared.com/rar/XOWrVMAL/___online.htm

[fatikhadi]

السلام عليكم ارجووكم اريد بحث في نظام النقود في الاقتصاد الاسلامي
و شكرا لكي اختي الله يجازيك و يعتيك واش تتمناي شكرا شكرا

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة fatikhadi

السلام عليكم ارجووكم اريد بحث في نظام النقود في الاقتصاد الاسلامي
و شكرا لكي اختي الله يجازيك و يعتيك واش تتمناي شكرا شكرا

وضوع: النقود في الفكر الإسلامي الأربعاء 23 يناير - 12:11
النقود في الفكر الإسلامي
النقود في الفكر الإسلامي
تمـــهيــــــد:
المال: تعريفه وتقسيماته:
قبل بيان موقف الفكر الإسلامي من النقود، لابد من دراسة تمهيدية في تعريف المال وتقسيماته، فقد ذكر المال في القرآن الكريم ست وثمانون مرة منها:
قال تعالى: [ يَوْمَ لاَ يَنْفَعُ مَالٌ وَلاَ بَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ ](). وقال تعالى: [ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلاَ أَوْلاَدُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ ](). وقال تعالى [ إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمْ الْجَنَّةَ ]().
أولاً: المال في اللغة:
يعرف ابن منظور المال فيقول: () ( المال ما ملكته من جميع الأشياء، وجمعه أموال، وأكثر ما يطلق المال عند العرب على الإبل، لأنها كانت أكثر أموالهم).
أما ابن الأثير فقد زاد الأمر وضوحا فقال(): (المال في الأصل ما يملك من الذهب والفضة، ثم أطلق على كل ما يُقتنَى ويملك من الأعيان).
ثانياً: المال في اصطلاح الفقهاء:
عَّرف ابن نجيم المصري المال، فقال(): (في عرفنا يتبادر من اسم المال النقد والعروض).
وعَّرفه ابن عابدين فقال(): (المراد بالمال ما يميل إليه الطبع ويمكن إدخاره لوقت الحاجة. والمالية تثبت بتمول كافة الناس أو بعضهم، والتقوم يثبت بها وبإباحة الانتفاع به شرعاً. فما يباح بلا تمول لا يكون متقوماً كالخمر).
وعلى هذا يمكن تحديد المفهوم الإسلامي للمال المتقوم على الوجه الآتي:
1- إباحة الانتفاع به شرعاً .
2- إمكان ادخاره للانتفاع به وقت الحاجة وقبول المجتمع أو جزء منه للإبراء.
3-ما ترغب به النفس ويميل إليه الطبع، ويقوم كافة الناس بتموله.
4- الزمن ليس بمال متقوم ولذا لا يمكن جعله عوضاً في مقابلة المال.
5- الإنسان ليس بمال.
ثالثاً: أقسام المال عند فقهاء المسلمين:
تعارف الناس فيما بينهم على أن المال هو العملة المتداولة بينهم في البيع والشراء، سواء أكانت هذه العملة معدنية أم ورقية.
وحدد بعضهم لفظ المال بالنقود. إلا أن هذا الفهم لا يستقيم مع فكر وفهم فقهاء المسلمين للمال، حيث قسموه إلى نقود وعروض. والعرض بسكون الراء – هو ما ليس بنقد.
وفي هذا الصدد يقول ابن قدامة(): (العروض جمع عرض، وهو غير الأثمان على اختلاف أنواعه من النبات والحيوان والعقار وسائر الأموال).
ويقول ابن نجيم المصري() وكل شي فهو عرض سوى الدراهم والدنانير).
والخطيب الشربيني قال(): (العرض اسم لكل ما قابل النقدين من صنوف الأموال).
ويستفاد مما تقدم أن المقصود من النقود هو الذهب والفضة، أما العروض فهي غير ذلك.


مدير المنتدى
Admin


عدد الرسائل: 2117
العمر: 29
Localisation: المملكة العربية السعودية
تاريخ التسجيل: 11/05/2007


موضوع: رد: النقود في الفكر الإسلامي الأربعاء 23 يناير - 12:11
المبحث الأول: تعريف النقد:
الفرع الأول: النقد في اللغة والاصطلاح:
أولاً: النقـد لغـة:
النقد لغة: خلاف النسيئة. والنقد والتنقاد: تمييز الدراهم وإخراج الزيف منها. ونقيد جيد ونقود جياد. وتنوقد الورق ونقده إياها نقداً: أعطاه فانتقدها أي قبضها().
ثانياً: النقد في إصلاح الفقهاء:
أطلق النقد على جميع ما تتعامل به الشعوب من دنانير ذهبية ودراهم فضية(). فقد عرف الفراء النقد (هو من خالص العين والورق – الذهب والفضة – وليس من مغموشة مدخل في حكمه –أي لا تعدّ نقوداً مستحقة – والمطبوع منها بالسكة السلطانية، الموثوق بسلامة طبعها، المأمون من تبديلها وتلبيسها، فكان هو الثابت في الذمم فيما يطلق من أثمان وقيم المتلفات)().
ومفهوم الذهب مأخوذ من الذهاب، والفضة مأخوذة من انفض الشيء تفرق، وهذا الاشتقاق يشعر بزوالهما وعدم ثبوتهما كما هو مشاهد(). فإنهما معدان بأصل الخلقة لأداء وظيفة الثمنية في هذا الكون، وبهما تحدد قيم الأشياء من السلع والخدمات ويضاف لذلك أِنهما أداة للتبادل وإلى هذا أشار فقهاء المسلمين.
فيقول ابن قدامة(): (الأثمان هي الذهب والفضة، والأثمان هي قيم الأموال ورأس مال التجارات، وبهذا تحصل المضاربة والشركة، وهي مخلوقة لذلك، فكانت بأصل خلقتها كمال التجارة).
ويقول الغزالي(): (إن الله تعالى قد خلق الدنانير والدراهم حاكمين ومتوسطين بين سائر الأموال حتى تقدر الأموال بهما). ويشير ابن خلدون إلى أن ثمنيتهما بجعل من الشارع. فيقول() ثم إن الله تعالى خلق الحجرين المعدنيين من الذهب والفضة قيمة لكل متمول()، وهما الذخيرة() والقنية() لأهل العالم في الغالب، وان اقتنى سواهما في بعض الأحيان، فإنما هو لبعض تحصيلها()، بما يقع في غيرهما من حوالة الأسواق()، اللتان هما عنها بمعزل. فهما أصل المكاسب والقنية والذخيرة).
ويقول النيسابوري(): (وإنما كان الذهب والفضة محبوبين لأنهما جعلا ثمن جميع الأشياء، فمالكها كالمالك لجميع الأشياء).
ومن هذا الاستعراض يشير المعنى اللغوي للذهب والفضة إلى صفة أساسية في وظيفتهما النقدية وهي سرعة الحركة والإنفاق وعدم الركود، كما يشير الفكر الاقتصادي للفقهاء إلى أن النقدين من الذهب والفضة يؤديان وظيفة الثمنية، وهي معدة بأصل الخلقة لأن تكون ثمناً في هذا الكون، أي بهما تحدد الأشياء وأنهما أداة للتبادل.
قال المقريزي(): (ولا يعلم في خبر صحيح ولا سقيم عن أمة من الأمم، ولا طائفة من طوائف البشر أنهم اتخذوا أبداً في قديم الزمان، ولا حديثه نقداً غيرهما ــ الذهب والفضة ــ وأن النقود المعتبرة شرعاً وعقلاً وعادة إنما هي الذهب والفضة فقط، وما عداهما لا يصلح أن يكون نقداً، حتى قيل أن أول من ضرب الدينار والدرهم آدم (عليه السلام)، وقال: ( لا تصلح المعيشة إلا بهما).
فالذهب والفضة هما النقد عند المقريزي وهما عنده مسميات مترادفة لمسمى واحد.
لقد قام النظام النقدي الإسلامي على أساس أن كل من المسكوكات الذهبية والفضية ــ الدنانير والدراهم ــ نقوداً رئيسة لها قوة ابراء غير محدودة في داخل الدولة الإسلامية وخارجها، وذلك لا يمنع أن بعض أجزاء الدولة الإسلامية كمصر كانت نقودها الرئيسية مسكوكات من معدن واحد هو الذهب وبعض الأجزاء الأخرى كالعراق نقودها الرئيسة مسكوكات من معدن واحد آخر هو الفضة. أي أن الدولة الإسلامية كانت تسير في جملتها على نظام المعدنين().
وذكر أن عمر بن الخطاب أراد أن يصنع النقود من الجلود، فلما استشار ذوي الخبرة، لم يقروه على رأيه فأمسك().
إذن فقد عين الإسلام الوحدات النقدية التي يعبر بها المجتمع عن تقدير القيم للأشياء والجهود تعييناً ثابتاً، والتي يتم مبادلتها بالسلع في جنس معين هو الذهب والفضة، لذلك تعدّ النقود من الأشياء التي جاء الإسلام بحكمها، وليست من الأشياء التي تدخل في الرأي والمشورة، فالنقود من حيث كونها وحدة نقدية، ومن حيث جنسها ثابتة بحكم شرعي ترتبط بها الأحكام الشرعية. فالذهب والفضة خصا بالذكر في تحريم كنزهما، لأنهما قانون التمول وأثمان الأشياء()، ووجوب الزكاة فيهما، وجعل أحكام الصرف لهما. وإقرار الرسول التعامل بهما وربط الدية وقطع يد السارق فيهما، كان ذلك دليلاً واضحاً على أن النقد يجب أن يكون من الذهب والفضة، أو أساسه الذهب والفضة. وقد تكلم مفكرو الإسلام عن أنواع النقود وأوزانها الشرعية وسكتها().
ومن هذا يتقرر أن الله سبحانه تعالى أقام الذهب والفضة أثماناً بأصل الخلقة، أي أنه خلقها وجعلها أثماناً للأشياء، فلا يملك الإنسان أن يبطل ثمنية ما أقامه الله ثمناً. أما لماذا خص الذهب والفضة بالثمنية دون غيرهما؟ فالإجابة أن الشارع الحكيم هو أدرى بمصالح الناس في أحوالهم ومعايشهم ومعاملاتهم، ويكفي هذا الاقتناع المؤمن دون إطالة الجدل بشأن علل اجتهادية قد تقصر عن الوصول إلى درجة الاقتناع والإقناع.
إن الذهب والفضة بوصفهما نقدان دون سواهما أمر له سند شرعي واقتصادي وتاريخي، فمن حيث الناحية الشرعية فإن أحكام الشريعة كلها متعلقة بالنقدين ــ الذهب والفضة ــ ومن الناحية الاقتصادية فإن علماء الاقتصاد يعّدون الذهب والفضة أكثر المعادن ثباتاً للقيمة.
وأما من الناحية التاريخية، فإن الإسلام أقر التعامل بالذهب والفضة، وإن أباح استعمال غيرهما كوسيط عام للتبادل، فاستعمال الخبز أو الجلود كوسيط للتبادل لا يعّده الإسلام نقداً وله حكم النقدين. فكون الذهب والفضة وحدهما نقداً لا يعني أنه لا يجوز التبادل بغيرهما. فموضوع النقد غير موضوع التبادل().


مدير المنتدى
Admin


عدد الرسائل: 2117
العمر: 29
Localisation: المملكة العربية السعودية
تاريخ التسجيل: 11/05/2007


موضوع: رد: النقود في الفكر الإسلامي الأربعاء 23 يناير - 12:12
الفرع الثاني:النقد عند الاقتصاديين:
أما النقد عند الاقتصاديين فهو (أي شيء يتمتع بقبول عام كوسيط للمبادلة بلا تردد أو استفهام، ومقياس ثابت للقيمة تقاس به قيم الأشياء الأخرى وأداة للادخار)().
وهذا التعريف يحتوي على ثلاثة أركان:
1- القبول العام له، لذلك لا يمكن عدّ التذاكر أو البطاقات التي تصدرها بعض الجهات نقوداً، ولا يشترط في القبول العام أن يتمتع بإلزام قانوني يحتم على الناس قبوله للوفاء بالالتزامات.
2- أن يكون مقياساً ثابتاً للقيمة.
3- أن يكون أداة للادخار.
ومن هنا تختلف النقود عن العملة،فالعملة (هي التي يصرح لها القانون بقوة إبراء محدودة أو غير محدودة ضمن حدود الدولة)(). فالعملة الورقية لا تستعمل إلا في البلد الذي يخضع للقانون الذي أوجدها وحدد قيمتها، على عكس النقدين الذهب والفضة، فإن قيمتهما واحدة في كل مكان، وبذلك يقبل تداولهما في البلاد المتقدمة. ومن جهة أخرى ليس للعملة الورقية قيمة تجارية في ذاتها، لأنها تقوم على إرادة المشرع، ولذلك كان للقانون الذي خلقها أن يبطلها وإذا أبطلت فلا تبقى في يد صاحبها إلا قطعة ورق لا قيمة لها، على عكس النقدين فإن لهما قيمة ذاتية تجارية، فإذا أبطل القانون المعدن بوصفه نقداً، فإن مالك النقد لا يفقد كل شيء، بل يبقى في يده قيمة النقدين الذهب والفضة().
فالنقد عند الاقتصاديين له ميزتان:
1- له قيمة ذاتية فيرغب الناس باقتنائه .
2- وسيط عام للتبادل من دون استفهام أو تردد.
وهاتان الميزتان لا توجد إلا في الذهب والفضة.
أما العملة الورقية فليس لها قيمة ذاتية، فضلاً عن ذلك لها قوة إبراء محدودة ضمن الدولة المصدرة لها، وليست وسيطاً عاماً للتبادل. فلا يمكن استعمال العملة الورقية العراقية في فرنسا ما لم تتحول إلى عملة فرنسية.


مدير المنتدى
Admin


عدد الرسائل: 2117
العمر: 29
Localisation: المملكة العربية السعودية
تاريخ التسجيل: 11/05/2007


موضوع: رد: النقود في الفكر الإسلامي الأربعاء 23 يناير - 12:12
المبحث الثاني: النقد عند الاقتصاديين:
الفرع الأول:تطور النظام النقدي:
يرى الاقتصاديون أن البشرية مرت بمراحل ثلاث من حيث استعمالها للنقود وهي:
أولاً: مرحلة الاقتصاد الطبيعي (نظام المقايضة):
وهي مرحلة تبادل السلع والخدمات بعضها ببعض مباشرةّ،عندما لم تكن النقود معروفة، مثاله أن يبيع شخص ثوبا لشخص آخر مقابل الحصول على قمح. أو أن يقوم صاحب المزرعة باستئجار خدمات بعض الأفراد في عملية الزراعة مقابل إعطائهم قدراً عينيا من المحصول في النهاية().
إن هذه المرحلة افتراضية، وهي إن كانت موجودة من حيث الواقع، فيعني أن البشرية لم تخترع النقود بعد.
وقد ظهر في نظام المقايضة عدد من الصعوبات نتيجة تطور الحياة الاقتصادية وازدياد الإنتاج وتنوع السلع وهي: ()
1- مشكلة تحقيق التوافق المزدوج للرغبات.
2- عدم صلاح نظام المقايضة لاختزان القيم.
3- صعوبة تجزئة عدةّ أنواع من السلع.
4- صعوبة معرفة نسب مبادلة السلع بعضها ببعض.
إن هذه العيوب في نظام المقايضة مهدت السبيل لظهور النقود.
ثانياً: مرحلة الاقتصاد النقدي:
بدأ المتعاملون يتعارفون على سلعة معينة لاستخدامها وسيلة للمبادلة وكان هنالك عدد من السلع المتفق عليها لهذا الغرض، مثل المعادن من ذهب وفضة والجواهر النفيسة، وبمرور الزمن اكتشف الناس بالتجربة أن بعض السلع الوسيطة التي استخدمت كانت اصلح من غيرها في إجراء المبادلات من حيث سهولة حملها وخفة وزنها وإمكان تجزئتها والقدرة على الاحتفاظ بها إلى أن اتجهت المجتمعات في تطورها التدريجي وبحثها عن أفضل أنواع النقود إلى الاقتصار على استخدام المعادن النفيسة مثل الذهب والفضة التي أثبتت كفاءتها كنقود().
وتميزت بثبات قيمتها بالمقارنة بمعظم السلع الأخرى وهذا أمر في غاية الأهمية بالنسبة لوظيفتها في قياس قيم السلع.
ومن بين النقود السلعية عموما تميزت المعادن خصوصا تحت مصطلح (النقود المعدنية ****lic Money) وثمة حقيقة بشأن النقود المعدنية عموما وهي أن لها قيمة حقيقية مستقلة عن تلك القيمة التي تحوزها حينما تستخدم كنقود ــ أي وسيطاً للاستبدال().
ولقد استخدم الأفراد والحكام ،الذهب والفضة في حقبة قديمة من التأريخ، وبمرور الزمن ارتقى فن سك العملات النقدية المعدنية كثيرا.
ثالثاً: مرحلة النقود الرمزية والائتمانية:
يحدد ظهور العملة الورقية (Paper money) في أواخر القرن الثامن عشر في إنكلترا. ثم في غضون القرن الماضي في عدد آخر من البلدان الغربية، إلى أن انتشر استخدامها في كل بلدان العالم في القرن العشرين.
ولكن نظام النقود المعدنية لم يتوقف استعماله عند ظهور النقود الورقية، بل ظل يستعمل إلى الحرب العالمية الأولى ثم بدأ يضعف استعماله تدريجيا إلى أن أصيب بأزمات حادة في العشرينات و أوائل الثلاثينات، مما أدى إلى انهياره تماما.
ويلاحظ أن معظم النقود المعدنية التي نستخدمها في وقتنا الحاضر تختلف جوهريا في طبيعتها عن تلك النقود المعدنية التي كانت متداولة من قبل أوائل القرن العشرين والقرون السابقة. فالنقود المعدنية في وقتنا الحاضر (الفلوس) لها قيمة زهيدة جدا لا تعبر عن قيمتها السلعية وذلك بعكس النقود المعدنية المتداولة قديما حيث كانت قيمتها النقدية معبرة عن قيمتها السلعية().
وفي أوائل القرن العشرين كانت تحمل النقود الورقية على ظهرها عبارة تعهد من الهيئة المصدرة لها بالوفاء بالقيمة الحقيقية للنقد عند الطلب. وبعبارة أخرى أن هيئة الإصدار كانت على استعداد لتحويل القيمة الاسمية للأوراق النقدية التي تصدرها إلى ذهب أو فضة لمن يطلب منها ذلك، فهي تعدّ نائبة عن كمية الذهب أو الفضة التي يمكن استبدالها بها().
وقد تبين صعوبة المحافظة على مثل هذه التغطية الذهبية الكاملة للنقود الورقية المتداولة في المدى الطويل، فاحتياجات الأسواق وكثرة المبادلات تتطلب زيادة مستمرة وملموسة في كمية العملات المتداولة، بينما لا ينمو رصيد الذهب سنوياً إلا بمعدلات ضئيلة بفعل القيود الطبيعية.
إن التطور الحتمي في تاريخ النقود أدى إلى اتجاه هيئة الإصدار نحو إنقاص احتياطي الذهب لديها حتى أنه لا يمثل إلا جزءاً يسيرا من قيمة النقود الورقية المتداولة.
إن العملات الورقية أصبحت رمزية حقا في هذهِ الحقبة، بمعنى أن قيمتها السلعية في حد ذاتها لا تساوي شيئا، كما أنها لا تعد قابلة للتحويل إلى معدن نفيس، وتعتمد قيمتها النقدية كلياً على ما تحدده لها هيئة الإصدار. فالوضع القانوني للعملات التي تصدرها الدولة يعطيها حقا وقوة قانونية في تسوية المعاملات وإبراء الديون ولكنه لا يكفل لها بأي حال من الأحوال القبول العام لها من جهة الأفراد الخاصة في حالات انهيار الثقة بها.
لقد مرت بعض بلدان العالم في هذهِ المدة بظروف اقتصادية شديدة أدت إلى انهيار الثقة تماما في العملة الورقية والعملات المساعدة وأدت إلى ابتعاد الأفراد عن استخدامها والتجائهم إلى وسائل أخرى بديلة لتسوية المعاملات والديون فيما بينهم().
وأخيرا ظهرت الأوراق المصرفية الائتمانية مثل الشيكات والكمبيالات، والتي تطورت تطورا هائلا وأصبح لها أهمية كبرى في المجتمعات الحديثة كافة. ويتم خلقها في المصارف التجارية فالشيك (هو أمر مكتوب وفقا لأوضاع حددها العرف، يطلب به الساحب (العميل) من المسحوب عليه –وغالبا ما يكون المصرف ــ أن يدفع بمقتضاه وبمجرد الإطلاع عليه، مبلغا من النقود لشخص معين أو لحامله)().
أما الكمبيالة (وهي أمر مكتوب وفقا لأوضاع معينة حددها القانون يتوجه به شخص يسمى الساحب إلى شخص آخر يسمى المسحوب عليه طالبا منه أن يدفع مبلغاً معيناً من النقود في تاريخ معين أو قابل للتعيين لإذن شخص ثالث يسمى المستفيد أو لحامله().
وقد نشأت الكمبيالات والشيكات، عبارة عن وسيلة لتجنب نقل النقود من مكان إلى آخر خوفا من السرقة والضياع وأخطار الطريق، وكذلك لسداد الديون.
وتعدّ الكمبيالة والشيك الآن العملة التجارية السائدة غالباً في البلاد المتقدمة اقتصادياً().


مدير المنتدى
Admin


عدد الرسائل: 2117
العمر: 29
Localisation: المملكة العربية السعودية
تاريخ التسجيل: 11/05/2007


موضوع: رد: النقود في الفكر الإسلامي الأربعاء 23 يناير - 12:13
الفرع الثاني:وظائــف النقـــود:
تؤدي النقود ثلاث وظائف أساسية هي():
1- وسيط عام للتبادل (Medium of Exchange)
وهي الوظيفة الأساسية للنقود.
2- مقياس للقيم (Measure of value)
وهي وحدة للحساب كوحدة قياسية للأثمان أو القيم.
3- مستودع للقيمة أو الثروة (Astore of value)
وهو أداة لاختزان القيم أو حفظها لصعوبة الاحتفاظ بالسلع والخدمات لأنها قابلة للتلف.
المبحث الثالث:حكم الربا في النقود:
إن دراسة حكم الربا في أنواع النقود، ستكون متسلسلة تاريخياً حسب تطور مراحل النظام النقدي. وحيث أن النقود السلعية وهي المرحلة الأولى، فلا نتكلم عنها لأنها فرض من الاقتصاديين لتدرج في تاريخ النقود، وعلى فرض وجودها فلا يقع فيها الربا لأنها عروض تجارة.
الفرع الأول:النقود المعدنية:
وتنقسم إلى:
أولاً: الذهب والفضة (النقدان):
إن التعامل فيهما يتوقف على شرطين لدى جمهور الفقهاء وهما: ()
1- المساواة في الكمية بين الثمن والمثمن عند مبادلة الذهب بالذهب أو الفضة بالفضة، فإذا زاد أحدهما على الآخر كان ربا. أما إذا كان الثمن والمثمن مختلفين أي كان أحدهما ذهبا والآخر فضة فلا مانع من زيادة أحدهما على الآخر.
2- أن تنتهي المعاملة بكل مراحلها فعلا، أي أن يتم التسليم والتسلم بين بائع النقد والمشتري له في مجلس العقد، فإذا افترقا دون أن يقبض كل منهما النقد الذي اشتراه عدّ البيع باطلا. وذلك لما روى عن عبادة بن الصامت إذ قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر والشعير بالشعير والتمر بالتمر والملح بالملح مثلا بمثل سواء بسواء يدا بيد، فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد)().
والمشهور عند بعض الفقهاء أن الشرط الثاني لازم في بيع الذهب والفضة بمثلها أو بالنوع الآخر. وفي رأي البعض الآخر غير لازم في حالات بيع الذهب بالذهب أو الفضة بالفضة مساواة دون التقابض في مجلس العقد.
ويخلص رأيهم إلى أن التعامل بالذهب والفضة بشرط واحد، لأن الثمن والمثمن إذا كانا معا من الذهب أو الفضة فالشرط هو المساواة بينهما ولا يجب التقابض فورا. وإذا كان الثمن من ذهب أو فضة والمثمن من النوع الآخر فالشرط هو التقابض فورا ولا تجب المساواة في الكمية بين الثمن والمثمن().
ثانياً: المسكوكات الرمزية (الفلوس):
وهي عملة معدنية تحتكر الدولة حق إصدارها وتستخدم لتسوية المدفوعات الصغيرة كالنيكل والنحاس والبرونز، وتستمد قيمتها الحقيقية بما تحتوي من معدن أقل من القيمة الاسمية المقررة لها(). ولا تعد في الحقيقة من النقود ولا قيماً للأشياء()، والفلوس لا يدخلها الربا، سواء كانت رائجة يتعامل بها أم لا.
‌أ- فقد جوز أبو حنيفة وأبو يوسف بيع بعضها ببعض متفاضلة أو متساوية. وعندهما أنها لما كانت غير أثمان خلقة بطلت ثمنيتها باصطلاح العاقدين، وإذا بطلت تتعين بالتعيين كالعروض().
‌ب- والشافعية قالوا بعدم تعدي حكم الذهب والفضة إلى الفلوس إذا راجت، ولا ربا فيها لانتفاء الثمنية الغالبة. فقد جاء في حاشية الجمل (لا ربا في الفلوس وإن راجت)().
‌ج- والحنابلة عندهم المأخوذ من معادن غير الذهب والفضة. كالنيكل والبرونز والنحاس مما يسمونها فلوساً لا يقع فيها الربا. فقد قال البهوتي() يجوز بيع فلس بفلسين عدداً، ولو نافقة، لأنها ليست بمكيل ولا موزون). وعلى هذا يجوز للشخص أن يشتري مائة فلس من العملة بمائتين وخمسين فلساً، يدفعها بعد شهر().
‌د-أمــا المالكيـة فيذهبون إلى أن النقود المتخذة من النحاس أو النيكل أو البرونز
كعروض التجارة تماماً، فيجوز شراؤها بالذهب والفضة مع زيادة أو نقص إلى أجل().
‌ه- والإمامية عندهم إن الفلوس من المعدودات فلا يقع فيها الربا فلو باع الفلوس بالفلوس فلا يشترط فيها التقابض.
وقد أتفق معظم الفقهاء على أن الفلوس المصنوعة من النيكل والبرونز والنحاس لا يقع فيها الربا، ولا تدخل في حكم النقدين الذهب والفضة وإن راجت، فتباع وتشترى كما يباع غيرها من السلع.
الفرع الثاني: النقود الائتمانية: وهي:
أولاً: أوراق البنكنوت(Banknot) :
وهي أول ما عرف من النقود الورقية، وكانت عبارة عن تعهد من جانب البنوك المصدرة لها ــ سواء أكانت أهلية أم حكومية ــ بدفع مبلغ معيناً من الوحدات النقدية الذهبية لحامل تلك الورقة عند الطلب. وأول بنك أصدر أوراق البنكنوت بصورة منتظمة هو بنك ستكهولم في السويد في منتصف القرن السابع عشر الميلادي ثم انتشرت بعد ذلك في بنوك كثيرة من مختلف أنحاء العالم().
ومرت أوراق البنكنوت بحقبة أصبحت فيها غير قابلة للصرف أو التحويل إلى المعدن الثمين بسبب عجز البنوك أو الحكومات عن الوفاء بتعهداتها().
إن هذه الأوراق تعدّ حاكية وممثلة للأموال النقدية المستودعة في البنوك من الذهب والفضة فيقع فيها الربا، لأنها نائبة عن تلك الأموال ولها قيمة من الذهب والفضة متساويه، فتنطبق عليها أحكام النقد في الإسلام(). والدكتور غريب الجمال لا يشترط فيها التقابض فوراً عند التعامل بها لأنها جميعاً تمثل الذهب().
ثانياً: العملة الورقية الإلزامية:
وهي أكثر أنواع النقود انتشاراً في الوقت الحاضر، وليس لهذه العملات من قيمة ذاتية أكثر من ثمن الورق والنقوش التي تطبع بها، وقد أصبحت العملات الورقية الحكومية في جميع بلدان العالم غير قابلة للتحويل أو الصرف بالذهب أو غيره من السلع، وتعتمد في رواجها على قوة القانون الذي يدعمها()، وإن قيمتها غير ثابتة وذلك لأنها ليس لها قيمة ذاتية وميدان التعامل بها ضيق، فلا سبيل للانتفاع بها إلا في أرض الدولة التي صدرت فيها، وأن قيمتها كثيرة التقلب لأن الحكومات في وسعها أن تزيد من كميتها ما شاءت().
وهنالك عِدةَّ نظريات شرعية في حقيقة العملة الإلزامية وهي:
1- النظرية السندية:
يرى القائلون بهذه النظرية أن الأوراق النقدية سندات بدين على جهة إصدارها وعدوها كأوراق البنكنوت.
وقال بهذه النظرية مجموعة من أهل العلم، وصدرت عليها فتوى مشيخة الأزهر(). والصحيح أن هذا التعهد القاضي بتسلم المبلغ المرقوم على العملة لحاملها وقت الطلب ليس له من حقيقة معناه نصيب. وإنما نقش على الورق فلا يختلف اثنان أن المرء لو تقدم للمصرف أو للبنوك المركزية المختصة بإصدار العملة الورقية بعملة ورقية صادرة ممن تقدم إليه طالباً منه الاستعاضة عنها بما تحتويه من ذهب أو الفضة لما وجد وفاءاً لهذا التعهد().
إضافة إلى تغطية أوراق البنكنوت بالذهب والفضة أو بواحد منهما في خزائن مصدرها. ونلاحظ أن العملة الورقية غير مغطاة بالذهب والفضة. وإنما قيمتها بقوة القانون. ومن مستلزمات هذه النظرية وقوع الربا فيها. ولكن أوراق البنكنوت ليس لها موضوع الآن.
2- النظرية العرضية:
يرى القائلون بهذه النظرية أن العملة الورقية عرض من عروض التجارة، لها ما لعروض التجارة من الخصائص والأحكام. واستدلوا على أن العملة الورقية مال مرغوب فيه. ومدخر يباع ويشترى وتخالف ذاته ذات الذهب والفضة ومعدنهما، وليس بمكيل وموزون وانتفاء الجامع بين العملة الورقية والنقد المعدني في الجنس والقدر.
أما الجنس فالعملة الورقية قرطاس، والنقد المعدني معدن نفيس من الذهب والفضة. وأما القدر فلنقد المعدني موزون أما القرطاس فليس هو موزون ولا مكيل، بل هو معدود().
ومن مستلزمات هذه النظرية عدم جريان ربا البيع فيها، فلا بأس من بيع بعضها ببعض متفاضلاً نقداً أو نسيئة.
ومما يؤخذ على هذه النظرية أن القيمة السلعية للعملة الورقية هي أقل من القيمة الاسمية. بل أن هذه العملة ليست لها قيمة ذاتية، فلا يمكن اعتبارها من عروض التجارة. فإن العملة الورقية إذا أسقطتها الدولة أو تركتها بقيت لا قيمة لها. فعلم بالحس والمعنى أنها ليست عرضا من عروض التجارة.
3- نظرية إلحاقها بالفلوس:
يرى القائلون بهذه النظرية أن العملة الورقية في طرؤ الثمنية عليها كالفلوس. وأهم ما استدل به أصحاب هذه النظرية هو أن العملة الورقية ليست في الواقع ذهباً ولا فضة وإنما هي أثمان تتغير كما تتغير بالكساد والرواج بحسب أمر السلطان وجعل الحكومات لها فتشابها من هذه الناحية، فألحقت العملة الورقية بالفلوس وأعطيت حكمها. أما الذهب والفضة فمقصودان لذاتهما والرغبة فيهما().
وأن حكم الربا في الفلوس قد مر سابقاً، فيستلزم من هذه النظرية عدم وقوع ربا البيع في العملة الورقية.
ولكن يؤخذ على هذه النظرية أن الفلوس تستخدم في تقييم المحقرات، أما العملة الورقية في غلاء قيمتها الاسمية كالنقدين. ونظراً لتفاهة الفلوس فإن الصفقات ذات القيمة العالية لا تتم بها. وإنما تتم بالعملة الورقية. إضافة إلى ذلك هو أن قيمة العملة الورقية من جهة القانون أما الفلوس المسكوكة فتعرض لها الثمنية أو ينوي بها التجارة().
4- النظرية البدلية:
يرى القائلون بهذه النظرية أن العملة الورقية بدل لما استعيض بها عنه. وهما النقدان الذهب والفضة. وللبلد حكم المبدل عنه مطلقاً. وأن العملة الورقية لها ثمن قائم بذاته كقيام الثمنية في كل من الذهب والفضة. وإن العملات الورقية أجناس تتعدد بتعدد جهات إصدارها فيجري عليها أحكام النقدين من الذهب والفضة، ويستلزم من هذه النظرية جريان الربا في العملة الورقية().
إن أصحاب هذه النظرية استدلوا بأدلة لا تنهض كدليل شرعي إلى جعل حكم العملة الورقية كحكم النقدين. فليس هنالك دليل على أخذ البدل حكم المبدل منه في جميع أحكامه مطلقاً. ومنهم من لم يميز بين العملة الورقية وأوراق البنكنوت المعتمدة على الذهب فأعطى حكماً واحداً لكليهما().
ومنهم من ربط بين وقوع الزكاة وعدمه إلى وقوع الربا فيها وعدمه. فكأن حكم الزكاة والربا فيهما متلازمين، فإن نفي أحدهما نفي الآخر. ومنهم من جعل لها قيمة ذاتية كقيام الثمنية بالذهب والفضة مع العلم أنها ليست ذات قيمة ذاتية وتستمد قيمتها من القانون الإلزامي لها.
ومنهم من استدل بقول (صلى الله عليه وآله) (الورق بالورق). واعتبر أن المقصود بالورق العملة الورقية مع العلم أن المراد بها هنا الفضة().
أما القول بطرؤ الثمنية على هذه العملة الورقية يؤدي إلى وقوع ربا البيع فيها(). فيجاب بأن الثمنية فيها متعلقة بجعل القانون لها. ثم إذا كان طرؤ الثمنية سبباً إلى وقوع ربا البيع فيها. فلماذا لم يقع في الفلوس ربا البيع بعد ما طرؤ عليها الثمنية؟ مع العلم أن من قال بعلة غلبة الثمنية في الذهب والفضة في وقوع ربا البيع فيها باختصاصها بالذهب والفضة فقط. وإن العلة قاصرة عليهما(). ومنهم من جعل الحكمة التي حرم الربا من أجلها الذهب والفضة وهي الظلم موجودة في العملة الورقية، فاستنتج على أن العملة الورقية تأخذ حكم النقدين.
إن القول بصحة القياس المستنبط الحكمة محل نظر على القول بصحة القياس كدليل شرعي، فقد نسب لأكثر الأصوليين أنه لا يجوز التعليل بالحكمة مطلقاً. ووجهتم في ذلك، إن فائدة التعليل بالعلة، إنما هي تعدية حكم الأصل إلى الفرع لوجود العلة فيه. والتعليل بالحكمة لا يحقق تلك الفائدة لأن الحكمة غير منضبطة غالباً، ومقدارها في الأصل غير معلوم حتى يمكن تحقيقه في الفرع، فلا يتأتى القياس عليها. وإن سلمت بصحة القياس مستنبط الحكمة. ولكن المسألة للعملة الورقية إذا تحقق وقوع ربا البيع وأحكام الصرف في العملة الورقية.
ومنهم من ذهب إلى وقوع ربا البيع في العملة الورقية، وذلك بشمولها لتعريف النقد عند الاقتصاديين فاستدلوا بتعريف الاقتصاديين (كل شيء يكون وسيط للتبادل من غير تردد أو استفهام فهو نقد.
إن هذا التعريف لا ينطبق على العملة الورقية من حيث إلزامية قانون الدولة المصدرة لها. ونسبية الوسط التي تتبادل فيه، ومجال العملة الورقية في حدود الدولة المصدرة لها.
وما قيل أن العملة الورقية نقد ضمن الدولة المصدرة لها لقبولها كوسيط عام للتبادل، يقال لماذا لا تصبح الأوراق المالية والشيكات وغيرها نقوداً ضمن حدود التجارة والأغنياء الذين يعتبرونها ويستعملونها كوسيط عام للتبادل فيقع فيها ما يقع في العملة الورقية؟
إن تعريف الاقتصاديين بدقته لا ينطبق على العملة الورقية. وإن العالم اليوم لا يملك نقداً، بل يملك عملات ورقية مثل الجنيه والدينار والدولار. وإطلاق لفظ النقد عليها من باب المجاز من الناحية الشرعية والاقتصادية.
5- النظرية الاعتبارية:
إن هذه النظرية تعتبر العملة الورقية متقومة بالجهة الاعتبارية الصرفة، وذلك بأن تقرر الدولة بأن كل ورقة تحمل ذلك النقش والألوان والتقاطيع المخصوصة بها فإنها بمقدار كذا من المال. وهذه العملة الورقية لا تتعدى حدود البلد الذي يخضع للقانون الذي قضى بجعلها عملة رئيسية. وليس لهذه العملة الورقية قيمة سلعية، ولكن لها قيمة قانونية. إذ هي تستمد قيمتها من إرادة المشروع الذي فرض تداولها، فلو ألغى التعامل بها لأصبحت عديمة الفائدة. وإن العملات الورقية في هذا اليوم من هذا القبيل فلا يتحقق فيها ربا المعاملة البيعية()، لأن الربا في المعاملة البيعية إنما يكون إذا اتحد جنس العوضين وكانا من المكيل والموزون. أما العملة الورقية فهي من المعدودات. ولا يجري عليها أحكام الصرف. نعم إنما يتحقق الربا في العملة الورقية في القرض فقط حيث لم يشترط فيه ذلك. فلو باع شخص خمسة دنانير بستة دنانير لمدة ثلاثة أشهر مثلاً صحت المعاملة. بخلاف ما لو أقرضه خمسة دنانير بستة دنانير لمدة ثلاثة أشهر، فإن المعاملة ربوية وتكون باطلة لأنها وقعت بنحو القرض لا البيع.
وقد التبس على بعض النفر بين المعاملة القرضية والمعاملة البيعية(). فاتهم القائلين بصحة المعاملة البيعية في العملة الورقية بجواز أخذ الزيادة في العملة الورقية عند المعاملة القرضية. مع أن الإجماع قائم أن المعاملة القرضية باطلة ويقع الربا فيها.
ومن خلال استعراض هذه النظريات يتضح أنه لولا النصوص التي تقيد وقوع ربا البيع في المكيل والموزون عند الإمامية. والعلل الربوية عند الحنفية والحنابلة الكيل والوزن. والمالكية والشافعية غلبة الثمنية المختصة في النقدين وعدم شمولها للعملة الورقية. لكان الأرجح وقوع ربا البيع فيها. وإن فقهاء المسلمين يتحرجون من فتوى حلية هذه المعاملة لئلا تستعملها العوام وتكون طريقة للكسب.
ثالثاً: الأوراق المالية:
وهي علامات أو شعارات لنقل العملة الورقية أو النقود من شخص إلى آخر أو لتسوية الحسابات أو تمثل ديناً في الذمة مثل الشيكات والصكوك والكمبيالات والحوالات.
وقد انتشر استعمال الأوراق المالية في معظم بلاد العالم منذ القرن التاسع عشر حتى أصبح في الوقت الحاضر أهم وسائل الدفع والتسوية والحسابات لأنها أقل تعرضاً للسرقة والضياع وأسهل في النقل كما أنها توفر مشقة عد العملة الورقية(). فهي ليست جنساً ذات قيمة. فلا تعتبر من النقود، ولا يجوز بيع بعضها ببعض وذلك لأنه من قبيل بيع الكالئ بالكالئ أي الغائب بالغائب المنهي عنه لما() روى:
1- عن طلحة بن زيد عن الصادق (ع) قال: (قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): لا يباع الدين بالدين)().
2- وعن ابن عمر (رض) أن النبي (صلى الله عليه وآله) نهى عن بيع الكالئ بالكالئ)().
النتيجــة:
1- إن النقود إذا كانت من الذهب أو الفضة أو معتمدة على الذهب أو الفضة فيقع فيها ربا البيع وأحكام الصرف.
2- إن العملات الورقية التي يكون أساسها الاعتبار القانوني فهي من المعدودات فلا يقع فيها ربا البيع وأحكام الصرف.


مدير المنتدى
Admin


عدد الرسائل: 2117
العمر: 29
Localisation: المملكة العربية السعودية
تاريخ التسجيل: 11/05/2007


موضوع: رد: النقود في الفكر الإسلامي الأربعاء 23 يناير - 12:13
المصادر:
() سورة البقرة، آية (275).
() قرشي. أنور إقبال، الإسلام والربا، مكتبة مصر، دار مصر للطباعة، ص 120.
() سيد قطب، في ظلال القرآن، الطبعة السابعة، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1391-1971م، 3/480.
أيضا: د. غريب أحمد سيد أحمد، الاقتصاد الإسلامي، دار المعرفة الجامعية، إسكندرية، 1981م، ص99.
() د. شبانه. زكي محمود، معالم رئيسية في نظرية تحريم الربا، مجلة منبر الإسلام، العدد(3)، السنة(30)، ربيع الأول 1392هـ-أبريل 1972م، ص85.
() سورة البقرة، آية (275).
() الطبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن،مصدر سابق، 3/360.
() سورة البقرة، آية (173).
() الفتاوي، طبعة ثالثة، دار القلم، القاهرة، ص 354.
() سورة الأنعام، آية (119).
() فتحي عثمان، الفكر الإسلامي والتطور، دار القلم، القاهرة، ص39.
() نظام التأمين في هدى أحكام الإسلام وضرورات المجتمع المعاصر، الطبعة الأولى، الناشر مكتبة وهبة، مطبعة مخيمر، 1385هـ 1965م، ص20-27.
() فتحي عثمان، الفكر الإسلامي والتطور، مصدر سابق، ص 39. نقلا عن بحث بعنوان، الشرع بوجه عام والشريعة الإسلامية وحقوق الأسرة فيها، من كتاب الثقافة الإسلامية والحياة المعاصرة، مجموعة البحوث التي قدمت لمؤتمر جامعة برنستون، طبعة مؤسسة فرنكلين، بالاشتراك مع مكتبة النهضة، ص158-160.
() د. الباحسين ، يعقوب عبد الوهاب، رفع الحرج في الشريعة الإسلامية، رسالة دكتوراه، جامعة الأزهر، 1972م، ص599.
() الشاطبي، الموافقات، مصدر سابق، 2/4.
() د. الباحسين، رفع الحرج في الشريعة الإسلامية ، مصدر سابق، ص600.
() كاشف الغطاء. الشيخ هادي عباس، رسالة في الربا، مصدر سابق، ص1.
أيضا: عز الدين. موسى، الإسلام وقضايا الساعة، الطبعة الأولى، دار الأندلس، بيروت، 1386هـ-1966م، ص57.
أيضا: مغنية. الشيخ محمد جواد، فقه الإمام الصادق عرض واستدلال، مصدر سابق، 3/270.
() د. الرخيلي. وهبة، نظرية الضرورة الشرعية مقارنة مع القانون الوضعي، مصدر سابق، ص 69.
() بحوث في الربا، الطبعة الأولى، دار البحوث العلمية، بيروت، 1970، ص61.
() المصري. عبد السميع، نظرية الإسلام الاقتصادية،مصدر سابق، ص169.
() دراسات في الاقتصاد الإسلامي، بحوث ممتازة من المؤتمر الدولي الثاني للاقتصاد الإسلامي، الطبعة الأولى، 1405هـ-1985م، ص175.
أيضا: د. بركات. عبد الكريم صادق والدكتور حامد عبد المجيد دراز، مبادئ الاقتصاد العام، مؤسسة شباب الجامعة، إسكندرية، ص199.
() المصري. عبد السميع، نظرية الإسلام الاقتصادية،مصدر سابق، ص170.
() د. عدنان عباس علي، تاريخ الفكر الاقتصادي، مطبعة عصام، بغداد، 1979م، 1/21.
() د. عبده. عيسى، الربا ودوره في استغلال الشعوب، الطبعة الأولى، دار البحوث العلمية، الكويت، 1389هـ-1969م، ص15.
() د. شبانه. زكي محمود، في الفكر الاقتصادي الإسلامي، مجلة منبر الإسلام، العدد(3)، السنة (30) ربيع الأول 1392هـ، أبريل 1972م، ص85.
() المصري. عبد السميع، نظرية الإسلام الاقتصادية،مصدر سابق، ص170.
() أبو زهرة، تحريم الربا تنظيم اقتصادي،مصدر سابق، ص54.
() أحمد عطية الله، القاموس الإسلامي، مصدر سابق، 2/485.
()فتحي عثمان، الفكر الإسلامي والتطور، مصدر سابق، ص7، نقلا عن بحث للأستاذ مصطفى الزرقا، الشرع بوجه عام والشريعة الإسلامية وحقوق الأسرة فيها، من كتاب الثقافة الإسلامية والحياة المعاصرة، مجموعة البحوث التي قدمت لمؤتمر جامعة برنستون، طبعة مؤسسة فرنكلين بالاشتراك مع مكتبة النهضة، ص158-160.
() سورة الشعراء، آية(88).
() سورة المنافقين، آية(9).
() سورة التوبة، آية(111).
() ابن منظور، لسان العرب،مصدر سابق، 11/636.
() المصدر نفسه.
() البحر الرائق شرح كنز الدقائق، 2/242.
() ابن عابدين، رد المحتار على الدر المختار،مصدر سابق، 2/3.
() المغني،مصدر سابق، 2/29.
() البحر الرائق شرح كنز الدقائق،مصدر سابق، 2/242.
() الاقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، مطبعة محمد علي صبيح وأولاده، القاهرة، 2/90 .
() الزمخشري. أبو القاسم محمود بن عمر، أساس البلاغة،مصدر سابق، 2/309.
() بحر العلوم. السيد محمد السيد علي، النقود الإسلامية، الطبعة الخامسة، منشورات المكتبة الحيدرية ومطبعتها، النجف، 1387هـ-1967م، ص44.
() الفراء. أبو يعلي محمد بن الحسين الحنبلي، الأحكام السلطانية للقاضي، صححه وعلق عليه محمد حامد الفقي، مطبعة مصطفى الحلبي، مصر، 1357هـ، ص165.
() الراغب الاصفهاني. أبو القاسم الحسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، مصدر سابق، ص181.
() المغني، مصدر سابق، 2/621.
() أبو حامد محمد بن محمد (ت: 505هـ)، إحياء علوم الدين، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، 2/92.
() ابن خلدون. عبد الرحمن المغربي، مقدمة ابن خلدون، الطبعة الثانية، مكتبة المدرسة ودار الكتاب اللبناني للطباعة والنشر، بيروت، 1961م، 1/465.
() أي النقود: كمقياس للقيم.
() أي النقود: كأداة لاختزان القيم.
() أي النقود: كوسيط في التبادل.
() أي النقود: كأصل كامل للسيولة .
() أي تغيير أسعارها .
() تفسير غريب القرآن، 2/162.
() تقي الدين أبو العباس أحمد بن علي بن عبد القادر بن محمد بن إبراهيم بن محمد بن تميم الشافعي (ت: 845هـ)، شذور العقود في ذكر النقود، الناشر المكتبة الرضوية، المطبعة الحيدرية، النجف، ص67.
() د. متولي. أبو بكر عمر والدكتور إسماعيل شحاتة، اقتصاديات النقود في إطار الفكر الإسلامي، الطبعة الأولى، دار التوفيق النموذجية، 1403هـ-1983م، ص64.
() البلاذري. أبو الحسن أحمد بن يحيى بن جابر البغدادي، فتوح البلدان، شركة طبع الكتب العربية، طبع شركة المصرية للطباعة، مصر، 1318ه، ص476.
أيضاً: د. جواد علي، المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، الطبعة الثانية، دار العلم للملايين، بيروت، الناشر مكتبة النهضة، بغداد، 1978م، 7/497.
() النسفي. أبو بركات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي، تفسير النسفي، الناشر دار الكتاب العربي، بيروت، 2/125 .
() ابن سلام. أبو عبيد القاسم (ت: 224هـ)، الأموال، صححه محمد حامدالفقي، المكتبة التجارية الكبرى، مطبعة عبد اللطيف الحجازي، القاهرة، 1353هـ، ص524.
أيضاً: الماوردي. أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب البصري البغدادي (ت: 450هـ)، الأحكام السلطانية والولايات الدينية، الطبعة الأولى، مكتبة مصطفى الحلبي وأولاده، مصر، 1380هـ-1960م، ص120.
أيضاً: المناوي. محمد عبد الرؤوف بن تاج العارفين بن علي (ت: 1031هـ)، النقود والمكاييل والموازين، تحقيق الدكتور رجاء محمود السامرائي، منشورات وزارة الثقافة والإعلام، الجمهورية العراقية، سلسلة كتب التراث (107)، 1981م، ص125.
أيضاً: محمد سلامة جبر، أحكام النقود في الشريعة الإسلامية، كويت، ص20.
() النبهاني. تقي الدين، النظام الاقتصادي في الإسلام، الطبعة الثالثة، 1372هـ-1953م، ص218.
أيضاً: الخالدي. محمود، الأصول الفكرية للثقافة الإسلامية، الطبعة الأولى، دار الفكر، عمان، 1404هـ-1984م، 3/247.
() د. البيه. عبد المنعم، اقتصاد النقود والبنوك، الطبعة الثانية، 1956م، ص5.
أيضاً: حلمي يس، أعمال قسم الخزينة، محاضرة ألقاها في معهد الدراسات المصرفية، مجموعة محاضرات العام الدراسي السادس، 1960م، ص1.
() د. مراد كاظم، البورصة وأفضل الطرق في نجاح الاستثمارات المالية، الطبعة الثانية، المطبعة التجارية، بيروت، 1967م، ص187.
أيضاً: أبو الفتوح، علي باشا، في القضاء والاقتصاد والاجتماع، مطبعة المعارف، مصر، دون تاريخ، ص171.
() إبراهيم زكي، النقود وسيلة المبادلة، مجلة الأزهر، المجلد (11)، مطبعة الأزهر، 1940م-1359هـ، ص307.
() د. عبد الرحمن فهمي محمد، النقود العربية ماضيها وحاضرها، المكتبة الثقافية(103) وزارة الثقافة والإرشاد القومي، المؤسسة المصرية العامة للطباعة والنشر، دار القلم، القاهرة، 1964م، ص13. أيضا د. عبد الرحمن يسري أحمد، اقتصاديات النقود، الناشر دار الجامعات المصرية، إسكندرية، 1979م، ص3.
() محمد عاشور، دراسة في الفكر الاقتصادي العربي، أبو الفضل جعفر علي الدمشقي (أبو الاقتصاد)، الطبعة الأولى ، دار الاتحاد العربي، 1973م، ص38.
() د. عبد الرحمن فهمي محمد، النقود العربية ماضيها وحاضرها، مصدر سابق، ص14.
() محمد عاشور، دراسة في الفكر الاقتصادي العربي، مصدر سابق، ص43.
() د. كاشف. سيدة إسماعيل، النقود العربية في العصر الإسلامي، الموسم الثقافي لجامعة الكويت للعام 1967/1968، طباعة المطبعة العصرية، الكويت، ص250.
() الدلي. عبد الغني، محاضرات في النقود والبنوك ونظام النقد والمصارف الغربية، رسالة ماجستير، طبع المكتب الجامعي على الآلة الكاتبة، الرباط، 1972، ص16.
() د. لهيطة. محمد فهمي والدكتور محمد حمزة عليش، النقود والائتمان، الناشر مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، ص94.
أيضا: الدلي. عبد الغني، محاضرات في النقود والبنوك، مصدر سابق، ص17.
() د. الشاوي. خالد، الأوراق التجارية في التشريعين الليبي والعراقي، الطبعة الأولى، منشورات الجامعة الليبية، كلية الحقوق، مطابع دار الكتب بيروت، 1391هـ 1971م، ص292.
() د. بدر. أمين محمد، الأوراق التجارية في التشريع المصري، المطبعة العالمية، مصر، 1953م، ص20.
() أمين ميخائيل عبد الملك، الاعتمادات المستندية، محاضرة ألقاها في معهد الدراسات المصرفية، مجموعة محاضرات العام الدراسي السادس، 1960، ص2.
() د. عبد الرحمن يسري أحمد، اقتصاديات النقود،مصدر سابق، ص21.
أيضا: محمد عاشور، دراسة في الفكر الاقتصادي العربي. أبو الفضل جعفر علي الدمشقي (أبو الاقتصاد)، ص41.
() ابن قدامة، المغني، مصدر سابق، 4/177.
أيضا: المحقق الحلي، شرائع الإسلام،مصدر سابق، 2/48.
أيضا: ابن رشد، أبو الوليد محمد بن أحمد بن رشد (ت:520هـ)،المقدمات والممهدات، مكتبة المثنى، بغداد، ص507.
أيضا: الخطيب الشربيني، الإقناع في حل الفاظ ابن شجاع، مصدر سابق، 2/186.
أيضا: العيني، البناية في شرح الهداية، الطبعة الأولى، دار الفكر، 1401هـ-1981م، 6/689.
() مسلم، صحيح مسلم، مطبعة محمد علي صبيح وأولاده ، مصر، 5/44.
() د. الجمال. غريب، المصارف والأعمال المصرفية في الشريعة والقانون ، ص39 .
أيضا: د.حمود. سامي حسن أحمد، تطوير الأعمال المصرفية بما يتفق والشريعة الإسلامية، رسالة دكتوراه، الطبعة الثانية، مطبعة الشرق، عمان، 1982م، ص39.
() الدلي. عبد الغني، محاضرات في النقود والبنوك، مصدر سابق، ص18.
() المقريزي، شذور العقود في ذكر النقود، مصدر سابق، ص23.
أيضاً: العزاوي. عباس، تاريخ النقود العراقية لما بعد العهود العباسية، طبع شركة التجارة والطباعة، بغداد، 1377هـ-1958م، ص120.
() ابن عابدين، رد المحتار في الدر المختار،مصدر سابق، 5/175.
() سليمان الجمل، حاشية الجمل على شرح المنهج، دار الفكر، بيروت، 3/46.
() البهوتي، كشاف القناع على متن الاقناع، الناشر مكتبة النصر الحديثة، الرياض، 1/252.
() الجزيري. عبد الرحمن، الربا،مصدر سابق، ص106.
() الجزيري. عبد الرحمتن، الفقه على المذاهب الأربعة، دار الفكر، بيروت، 1972م، 2/272.
أيضاً: عبد الحليم محمود موسى، الفقه الإسلامي الميسر في العقائد والعبادات والمعاملات على المذاهب الأربعة، الناشر دار الفكر العربي، طبع بمطابع دار الثقافة العربية، 1394هـ-1974م، ص198.
() د. البيه. عبد المنعم، اقتصاد النقود والبنوك، مصدر سابق، ص12.
() الدلي. عبد العزيز، محاضرات في النقود والبنوك، مصدر سابق، ص21.
() النبهاني. محمد تقي، النظام الاقتصادي الإسلامي، مصدر سابق، ص231.
أيضاً: الموسوي. السيد أبو الحسن، وسيلة النجاة، الطبعة الثانية، تعليق محمد رضا الموسوي، دار التعارف، بيروت 1397هـ-1977م، 1/417.
أيضاً: كاشف الغطاء. الشيخ محمد حسين، سؤال وجواب، الطبعة الثانية، مطبعة العدل الإسلامي، النجف، 1370هـ،1/ 259.
() المصارف والأعمال المصرفية في الشريعة والقانون، مصدر سابق، ص99.
() د. لهيطة. محمد فهمي والدكتور محمد حمزة عليش، النقود والائتمان،مصدر سابق، ص94.
() أبو الفتوح. علي باشا، في القضاء والاقتصاد والاجتماع،مصدر سابق، ص172.
() الجبالي. إبراهيم، الربا، مجلة نور الإسلام، المجلد الثالث، مطبعة المعاهد الدينية، 1351هـ-1933م، ص427.
() منيع. عبد الله سليمان، الورق النقدي تاريخه، حقيقته، قيمته، حكمه، رسالة ماجستير، الطبعة الأولى، مطابع الرياض، 1971، ص49.
() النبهاني. محمد تقي، النظام الاقتصادي الإسلامي، ص531. أيضاً: اطفيش. أبو إسحاق إبراهيم، محضر الجلسة الرابعة، مؤتمر الثاني لمجمع البحوث الإسلامية، الأزهر، 16 محرم 1385هـ، طبع آلة الكاتبة، ص3.
() منيع. عبد الله سليمان، الورق النقدي، مصدر سابق، ص85.
أيضاً: طه حبيب، زكاة الورق النقدي، مجلة نور الإسلام، المجلد الثالث، مطبعة المعاصر الدينية، 1351هـ-1933م، ص211.
() منيع. عبد الله سليمان، الورق النقدي، مصدر سابق، ص85.
أيضاً: طه حبيب، زكاة الورق النقدي، مجلة نور الإسلام، المجلد الثالث، مطبعة المعاصر الدينية، 1351هـ-1933م، ص211.
() ذهب إلى هذه النظرية كل من الشيخ محمد حسين مخلوف والأستاذ عبد الوهاب خلاف والشيخ محمد أبو زهرة والشيخ يوسف القرضاوي: ينظر كل: د. متولي أبو بكر عمر والدكتور إسماعيل شحاتة، اقتصاديات النقود في إطار الفكر الإسلامي، مصدر سابق، ص49
أيضاً: مجلة لواء الإسلام، العدد الخامس والثامن، السنة الرابعة، 1371هـ-1951م، ص338-339، ص601.
أيضاً: د. طنطاوي محمود محمد، ندوة لواء الإسلام، العدد العاشر، السنة الثامنة، جمادى الآخرة 1374 هـ- فبراير 1955م، ص232.
أيضاً: القرضاوي. يوسف، فقه الزكاة، الطبعة الثانية، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1393هـ-1973م، 1/271-276.
() التقي. حامد، من مزاعم مسقطي الزكاة، مجلة التمدن الإسلامي، العدد (29، 32)، مجلد (26)، دمشق، شعبان 1379هـ- آذار، 1960م، ص637.
() د. السامرائي. عبد الله سلوم، حوار في الاقتصاديين الإسلام والماركسية والرأسمالية، الطبعة الأولى، المؤسسة العراقية للدعاية والطباعة، بغداد، 1404هـ-1984م، ص84.
() مغنيه. الشيخ محمد جواد، فقه الإمام الصادق، مصدر سابق، 3/265.
() الخطيب الشربيني، مغني المحتاج، 4/25.
() الحكيم. السيد محسن، منهاج الصالحين، الطبعة التاسعة، مطبعة النجف، 1387، 2/52.
أيضاً: الخوئي. السيد أبو القاسم، المسائل المنتخبة، الطبعة التاسعة، مطبعة الآداب، النجف، 1394هـ، ص210.
كاشف الغطاء. الشيخ علي، مجلة الأزهر، الجزء الأول، السنة (37) القاهرة، المحرم ستة 1385هـ- مايو 1965م، ص109.
أيضاً: الروحاني. السيد محمد صادق، المسائل المستحدثة، الطبعة الأولى، مؤسسة دار الفكر، 1384هـ، ص33.
أيضاً: بحر العلوم. السيد عز الدين، بحوث فقهية للشيخ حسين الحلي، مطبعة الآداب، النجف، 1964، ص52.
() الهمشري. مصطفى عبد الله، الأعمال المصرفية في الإسلام، القاهرة، 1973م، ص120.
() د. البيه. عبد المنعم، اقتصاد النقود والبنوك، مصدر سابق، ص14.
أيضاً: الدلي. عبد الغني، محاضرات في النقود والبنوك، مصدر سابق، ص22.
() كاشف الغطاء. الشيخ هادي بن عباس، رسالة في الربا والنقود، مخطوطة في مكتبة الشيخ علي كاشف الغطاء، النجف، ص48.
أيضاً: د. الخالدي. محمود، الأصول الفكرية للثقافة الإسلامية، مصدر سابق، 3/224.
() الحر العاملي، وسائل الشيعة، 6/99.
() الحاكم النيسابوري، المستدرك على الصحيحين، 2/57.


https://islamfin.go-forum.net/t765-topic

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة fatikhadi

السلام عليكم ارجووكم اريد بحث في نظام النقود في الاقتصاد الاسلامي
و شكرا لكي اختي الله يجازيك و يعتيك واش تتمناي شكرا شكرا

23-05-2008, 10:54 PM
أهمية النقود الإسلامية



تعد النقود الإسلامية مصدرا مهما من مصادر التاريخ الإسلامي، فهي وثائق صحيحة ليس من السهل الطعن في قيمتها. ونعرض فيما يلي لأهمية النقود في دراسة الجوانب المختلفة للتاريخ والحضارة الإسلامية:

أولا: من الناحية السياسية:
كانت النقود إحدى شارات الملك والسلطان والتي يحرص كل حاكم على اتخاذها بمجرد توليه الحكم. وتتجلى أهمية النقود من الناحية السياسية فيما سُجل عليها من أسماء خلفاء وملوك وحكام وأمراء وولاة.
كما تعتبر النقود سجلا للألقاب والنعوت التي تلقي الضوء على الكثير من الأحداث السياسية الهامة في العالم الإسلامي، ويتجلى ذلك على سبيل المثال في تسجيل لقب " قسيم أمير المؤمنين " على نقود دولة المماليك البحرية. ذلك أن الظاهر بيبرس بعد قتله الملك المظفر قطز واستيلائه على حكم مصر والشام، انتزع موافقة الخليفة العباسي على حكمه لكي يتحصن ضد محاولات أمراء المماليك في انتزاع العرش منه، وتلقب بلقب " قسيم أمير المؤمنين ".
وقد أدرك الثوار والخارجون أهمية النقود من الناحية السياسية بوصفها إحدى شارات الملك والسلطان، ومظهرا مهما من مظاهر الحكم والسيادة، ولذلك حرصوا على ضرب النقود بأسمائهم، كما سجلوا عليها شعاراتهم ومبادئ ثوراتهم، وذلك كدعاية لهم بين الناس. ولكن هذه النقود كانت لا تجوز أحيانا خارج الأقاليم التي سُكّت بها، لأنها نقود ثورة لم يُسجل عليها اسم الحاكم الشرعي للبلاد. ومن أمثلة نقود الثوار: الدراهم العربية الساسانية ( الفارسية ) التي سكّها عبد الله بن الزبير أثناء ثورته على الخلافة الأموية.
كما نُقش على النقود الإسلامية كتابات قرآنية وغير قرآنية تعكس الكثير من الأحداث السياسية المهمة التي شهدتها بعض الدول. ومن أمثلة الكتابات القرآنية: استخدم العباسيون الاقتباس القرآني ﴿ قُل َّلا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إَِّلا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى ﴾ [ الشورى: 23 ]. كشعار لثورتهم ضد الخلافة الأموية.
ومن أمثلة الكتابات غير القرآنية، عبارة: " أعز الله نصره " على الفلوس النحاسية المبكرة في أوائل العصر العباسي، وذلك كدعاء للحكام والولاة بأن يحقق الله لهم النصر والعزة على أعدائهم. وأيضا استخدمت عبارة " أيده الله " وكذلك " أيد الله نصره " على نقود حكام بعض دول المغرب والأندلس، وذلك كدعاء لهم بأن يؤيدهم الله بقوته وينصرهم على أعدائهم.

ثانيا: من الناحية الدينية والمذهبية:
حملت النقود العربية الإسلامية منذ تعريبها على يد الخليفة الأموي عبد الملك بن مروان سنة 77 هـ ملامح العقيدة الإسلامية، والتي تمثلت في نقش شهادة التوحيد، والاقتباس القرآني من سورة الإخلاص، وكذا الاقتباس القرآني من سورة التوبة: ﴿ هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ﴾ [ التوبة: 33 ]. كما سُجل على النقود العربية الإسلامية الشعارات الخاصة بالمذاهب الإسلامية المختلفة، فقد حرص كل حاكم على نقش الشعارات والعبارات المختلفة التي تعبر عن اعتناقه لأحد المذاهب، كما تعكس في أحيان كثيرة نفس مذهب أهل البلاد.
وتكمن أيضا أهمية النقود من الناحية الدينية والمذهبية في كونها تعكس:
o المذهب الديني للحاكم الذي أمر بسكها والمحكومين في نفس الوقت: ويتمثل ذلك في النقود الأموية والعباسية، فنقود هذه الدول كانت تحمل كتابات تعبر عن مذهب الحاكم وأهل البلاد في آنٍ واحد.
o المذهب الديني للحاكم دون المحكومين: فالنقود الفاطمية كانت تحمل الكتابات الشيعية التي تعكس مذهب الخلفاء الفاطميين، في حين أن غالبية الشعب المصري كان يعتنق المذهب السني.
o المذهب الديني للمحكومين دون الحاكم: ذلك أن المغول فتحوا الكثير من البلاد الإسلامية وغير الإسلامية، وبعض هذه البلاد كان يعتنق أهلها الدين الإسلامي على المذهب السني، فضربوا بها النقود حسب هذا المذهب وسجلوا عليها عبارات تشير إليه.

ثالثا: من الناحية الاقتصادية:
كانت النقود الذهبية هي النقود الرئيسية في كثير من الدول الإسلامية، وكانت تمثل انعكاسا للحالة الاقتصادية للدول التي سكّتها، لأن ارتفاع وزنها ونقاء عيارها كان دليلا على الازدهار الاقتصادي في تلك الدول مثلما كان الحال في العصر الطولوني والفاطمي.
وفي نفس الوقت حرص الحكام والمشرفون على دار السك على تسجيل بعض الكتابات على النقود لحث المتعاملين بها على الالتزام بوزنها، والبعد عن أية محاولة لغشها أو تزويرها امتثالا لأمر الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم بالنهي عن إفساد سَكة المسلمين المتداولة حفاظا على مصالح المتعاملين بها، وتحقيق منفعتهم من خلالها. ومن هذه الكتابات ما سجله حكام الأتابكة في ماردين وحصن كيفا وآمد من عبارات " ملعون من يغيره " على دراهمهم النحاسية.

رابعا: من الناحية الاجتماعية:
عبّرت النقود الإسلامية عن كثير من مظاهر الحياة الاجتماعية التي تشهدها الدول المختلفة، مثل الزواج والمصاهرة وحالات المرض والوفاة والمصالحة، بالإضافة إلى الاتفاقيات والتحالفات بين الحكام والدول. وكانت هذه النقود تُضرب تخليدا لتلك المناسبات المهمة، وكانت توزع كنقود صلة وهدايا على أولي الأرحام وكبار القواد والأمراء ورجال الدولة. لذلك كانت هذه النقود تختلف عن النقود العادية المخصصة للتداول من حيث الوزن والكتابات المسجلة عليها في كثير من الأحيان.

خامسا: من الناحية الأدبية:
تجلت أهمية النقود الإسلامية فيما سجل عليها من أبيات الشعر. وقد ظهرت هذه الأبيات على بعض النقود التذكارية التي ضُربت في العصر الفاطمي، والتي كانت توزع في المناسبات المختلفة.

سادسا: مجالات أخرى:
استخدمت النقود كوسيلة مهمة من وسائل الدعاية والإعلان في العصر الإسلامي، فقد سجل عليها الحكام والسلاطين بعض البيانات الهامة إلى الرعية، كما استخدمت لنشر الأفكار والمبادئ الدينية والأخلاقية.
كذلك استخدمت النقود كوسيلة مهمة من وسائل الوعظ والإرشاد، فقد نُقش عليها بعض الاقتباسات من أحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم، مثل: " لا إله إلا الله الملك الحق المبين "، و " سبحان الله وبحمده "، و " لا إله إلا الله والحمد لله والله أكبر ".
أما القيم الأخلاقية فمنها ما يخاطب الفرد، مثل: " بركة العمر حسن العمل" ، و " الدنيا ساعة فاجعلها طاعة "، و " طول العمر مع الطاعة من خلع الأنبياء "، و " ضمن الله رزق كل أحد "، و " عز من قنع وذل من طمع ". ومنها ما يختص بالحاكم والمجتمع، مثل: " ثبات الملك بالعدل "، و " بركة الملك في إدامة العدل "، وغيرها.
وتبرز أهمية أخرى للنقود، وهي الأهمية الجغرافية: فالنقود قد سجل عليها في كثير من الأحيان أماكن سكها، لذلك ظهرت عليها أسماء العديد من المدن، قد اندثر كثير منها، ولم يبق ذكرها إلا على النقود الإسلامية.

كذلك نُقش على النقود العربية الإسلامية منذ تعريبها تاريخ سكها، وساعد ذلك في تحديد فترة ولاية كل حاكم بصورة دقيقة. وقد تنوعت التواريخ المسجلة على النقود في العصر الإسلامي، حيث نجد التاريخ الهجري، والذي سجل على النقود بثلاث طرق مختلفة:
o الطريقة الأولى: كان يسجل فيها التاريخ الهجري بالحروف العربية
o الطريقة الثانية: هي تسجيل التاريخ الهجري بالأرقام العربية
o الطريقة الثالثة: هي تسجيل التاريخ الهجري بالحروف والأرقام العربية معا
أما من حيث الخط العربي، فتعد النقود العربية الإسلامية مدرسة لتعلم أنواع الخط العربي والذي ورد عليها بنوعيه الكوفي والنسخ. حيث ظهر على هذه النقود العديد من أنواع الخط الكوفي، مثل الكوفي البسيط، والكوفي المتقن الطرف، والكوفي المورق، والمزهر، والمعماري، والمربع، والمضفور. كما ظهر على النقود أيضا من أنواع الخط النسخ: الثلث، والطغراء، والنستعليق، وغيرها. وكانت النقود في هذا الشأن من أهم المصادر التي تساعد على دراسة الخط العربي ومعرفة مراحل تطوره المختلفة.
ومن الناحية الفنية، ظهر على النقود الإسلامية زخارف نباتية وهندسية شتى، واستخدمت أحيانا كهوامش أو فواصل بين الكتابات، أو شغلت بعض من الفراغ الموجود على مساحة النقد.
كما تعد النقود الإسلامية سجلا حافلا للنعوت والألقاب، فهي أهم مصادر الألقاب من الناحية الرسمية، وإن اقتصرت هذه الألقاب على الحكام والأمراء، لأنه لم يكن يسمح لغيرهم بضرب النقود.


*****


وهكذا يتبين لنا أهمية النقود في الحضارة والتاريخ الإسلامي، فهي تعكس جوانب الحياة المختلفة السياسية والدينية والمذهبية والاقتصادية والاجتماعية وغيرها، على نحو ما أوضحنا. ولذلك تعد النقود من أهم مصادر التاريخ الإسلامي.
منقول



https://www.f-law.net/law/archive/index.php?t-13962.html

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة fatikhadi

السلام عليكم ارجووكم اريد بحث في نظام النقود في الاقتصاد الاسلامي
و شكرا لكي اختي الله يجازيك و يعتيك واش تتمناي شكرا شكرا

تعريف نظام الإقتصاد الاسلاميصفحة - نقاش - عدل - تاريخ
[عدل] تعريف نظام الإقتصاد الاسلامي:

[عدل] النظام الاقتصادي الرأسمالي:

إن النظرية التي يقوم عليها هذا النظام هي أن الفرد هو المالك الوحيد لما يكتسب ولاحق لغيره في ملكه , ومن حق مالك المال أن يحتكر من وسائل الإنتاج كل ماتصل إليه يده يقوده حب الذات والعبودية للمال,وهذه النظرية تستلزم إحداث خلل في توزيع الثروة على الأفراد فينقسم المجتمع إلى طبقتين لا ثالث لهما :طبقة المتمولين الأثرياء وهم قلة (( الرأسماليين المرابين )),الذين يمتلكون المصانع والأراضي, وطبقة الفقراء والكادحين وهم الأغلبية الساحقة من عامة الناس من العمال والمزارعين,وبذلك تنعدم روح التعاطف والمواساة والتكافل ,ويحل مبدأ البقاء للأغنى والأقوى محل التعاون والتعايش,وهنا يختلط البيع مع الربا بل هما يمثلان لحمة واحدة فلولا الربا لتداعى النظام الرأسمالي
ثانيا النظام الاقتصادي الشيوعي :- وظهر هذا النظام كرد فعل طبيعي تجاه ظلم واحتكار النظام الرأسمالي, ويقوم النظام الشيوعي على نظرية أن وسائل الإنتاج كلها مشتركة بين أفراد المجتمع, ولا حق للأفراد بصفتهم الفردية أن يمتلكوها, وباختصار شديد فإن هذا النظام يقوم على رأسمالية الدولة بحيث لاوجود للملكية الخاصة.
إن النظام الرأسمالي لا يمكن أن يستمربدون المصارف وشركات التأمين والشركات المساهمة وبقية الدوائر المالية الأخرى القائمة على المراباة, بينما النظام الشيوعي لا حاجة له إلى كل تلك الدوائر المالية كما لا يستسيغ النظام الشيوعي تلك المعاملات المالية القائمة على الربا بأي شكل من الأشكال, فلا يمكن أن تجد شيوعيا يتعاطى الربا, وغاية النظام الشيوعي هي تقسيم ثروة المجتمع بالتوازن والقسط بين أفراده - وهذه الغاية صحيحة من الناحية النظرية - ولكنه سلك طريقا غير صحيح لتحقيق تلك الغاية إذ أن النظرية الشيوعية تحارب فطرة الإنسان على حب الامتلاك, فحرمان الأفراد من الملكية الخاصة لا يتوقف ضرره عند تدمير الاقتصاد فحسب,بل هوتدميرللحياة الإنسانية,لأنه ينظر إلى الأفراد وكأنهم آلات ميكانيكية صماء مجردة من المشاعر والعواطف, وهو بذلك يسلبهم حرية الفكر والرأي والعمل والاستثمار.

[عدل] النظام الاقتصادي الإسلامي :

أما الإسلام فقد جاء بنظام اقتصادي معتدل منبثق من منهج الوسطية التي هي مبدأ من مبادئه , فهو يعطي للفرد حقوقه الفطرية والشخصية في التملك بطريقة منسجمة مع مصلحة المجتمع, ولا تخل بالتوازن الاقتصادي, فنظام الإسلام يعد نظاما حضاريا مبتكرا يختلف تماما عن النظام الرأسمالي والشيوعي.
فنظرية النظام الاقتصادي الإسلامي تقوم على أن الرابطة بين المصلحة الفردية والمصلحة الجماعية وثيقة ومرتبطة ببعضها البعض, وبذلك يحقق الرخاء بين شرائح المجتمع على حد سواء.
مبتكرات وأخلاقيات النظام الاقتصادي الإسلامي
1- الزكاة: هي من أبرز الوسائل التي ابتكرها الإسلام لمكافحة ظهور الطبقة الرأسمالية , حيث جعل الإسلام للفقير حقا مفروضا في مال الغني يخرجه مع بلوغ النصاب والحول,وهنا يجب أن ننتبه إلى كلمة(( حق)) لأن الغني لا يزكي على الفقير من باب الامتنان والتفضل على الفقير, بل جعل الزكاة حقا مشروعا من حقوق الفقير واجبة على الغني, وبهذا الأسلوب المبتكر نحقق التوازن بين شرائح المجتمع .
2- الإنفاق في سبيل الله : وهو أعم من الزكاة ويشمل كل أنواع الإنفاق في سبل الخير ومصلحة المجتمع, ويختلف الإنفاق في النظرية الإسلامية عنه في النظام الرأسمالي في أن المسلم ينفق ماله وهو معتقد أن ماله بهذا الإنفاق قد نما وزاد وحلت به البركة مصاقا لقوله تعالى {مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍ وَاللّهُ يُضَاعِفُ لِمَن يَشَاءُ وَاللّهُ} , شريطة البعد عن الرياء والسمعة بينما الرأسمالي يعتبر كل دينار ينفقه هو نقص من إجمالي رصيده, وهو لا ينفق إلا رياء وسمعة لتحقيق مئارب شخصية, كما هو حاصل في الانتخابات ((الحملة الدعائية )), فالمسلم إذا أنفق اغتنى والرأسمالي إذا انفق افتقر على النطاق المعنوي والمادي .
3- الميراث: ويتقدم الإسلام ويخطو خطوة أخرى لتوزيع ما بقي منكمشا في محل واحد وذلك بقانون الإرث, فإذا مات المسلم وترك مالا قل أوكثر فإنه يقسم على ورثته بالطريقة المعروفة, وإذا لم يكن له وارث لا من قريب ولامن بعيد فإن المجتمع يعد وارثا له ,وتنتقل تركته إلى بيت مال المسلمين .
4- تحريم الربا : لقوله تعالى{وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} وللأسف لم يدرك العالم حكمة هذا التحريم إلا متأخرا بمرور الأزمة العالمية, فالنظام الإسلامي ينظر إلى النقود على كونها وسيلة لتدوير الإنتاج وتوزيع الثروة في حركة مستمرة متزنة لا أن تصبح النقود غاية في حد ذاتها وتتحول إلى سلعة يحتكرها المرابون, وها هو العالم بعدما مر بالأزمة الاقتصادية أيقن هذا الخطر((الربا)) الذي حرمه الإسلام قبل أربعة عشر قرنا من الزمان حيث اتضحت المشاكل الاقتصاديةالناجمةعن تعاطي الربا من فقر وبطالة وفقدان الإنتاجية فصدق المولى عز وجل في كتابه العزيز{يَمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ} .
5- ملكية الأرض : تعود ملكية الأرض الغير مملوكة إلى من يقوم بإحياء ها واستعمارها قال صلى الله عليه وسلم من "من أحيا أرضاً ميتةً فهي لهُ" , أما بالنسبة إلى مدخرات الأرض كالنفط والغاز والمعادن فإن فقهاء المالكية يرجعون ملكيتها إلى عامة المسلمين سواء أكانت الأرض مملوكة أوغير مملوكة’ وذلك حتى يعم الرخاء على كل أفراد المجتمع ولا ينحصر في فئة قليلة من الناس.
6- تحريم الفساد في الأرض : قد شددت الشريعة الإسلامية العقاب على المفسدين ونبذت الفساد بكل صوره وأشكاله قال تعالى{وَلاَ تَعْثُوا فِي الأَرْضِ مُفْسِدِين} ويعبر المسلمون الفاتحون هم أول من أصدر أمرا عسكريا للحفاظ على الموارد الاقتصادية من الفساد للمناطق التي فتحوها, ونجد ذلك ظاهرا بجلاء في وصية أبي بكر الصديق لجيش أسامة بن زيد بقوله ((ولا تحرقوا نخلاً ولا تقطعوا شجرةً مثمرة ولا تعقروا بهيمة إلاّ لمأكلةٍ))
7- تحريم التجارة بماهو محرم الانتفاع به شرعا: ((الخمر والميتة ولحم الخنزير )) بل إن الإسلام اعتبرها ليست مالا لعدم جواز الانتفاع بها على وجه السعة والاختيار, وهو بذلك يوفر على المجتمع أعباء اقتصادية لا داعية لها فقد ثبت أن الآثار الاقتصادية المترتبة من مصاريف للعلاج نتيجة لشرب الخمر وتداولها تستنزف مايقرب 64مليون دولار سنويا في الولايات الأمريكية المتحدة وحدها , وهذا ما قررته الآية الكريمة {وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا} , والأمر ينطبق تماما على لحم الخنازير ولعل ما يعاني منه العالم من تفشي مرض افلونزا الخنازيرأكبر برهان على حكمة التشريع الإسلامي فتمعنوا معي في تلك الملايين التي تصرف الآن من ميزانية الدول من أجل إعداد عقار يقي من هذا المرض الفتاك والوقاية منه, كذلك الأمر مع الميتة, لهذا جاءت الشريعة بتحريم التجارة بكل تلك النجاسات التي تثقل كاهل الاقتصاد ودون أي فائدة مرجوة وتتسبب في خسارة الملايين من ميزانية الدول .
7- تحريم كل بيع من شأنه أن يؤدي إلى أكل أموال الناس بالباطل((القمار والميسر ,بيع الدين بالدين ,...) القيود التي وضعها الإسلام على الملكية الخاصة
القيد الأول : تقيد مالك المال بإلزامه باستثمار المال حتى لا يعرقل تعطيل الاستثمار نماء المجتمع.
القيد الثاني : تقيد مالك المال بإلزامه بالإنفاق في سبيل الله على النحو الذي يلبي مطالب المجتمع وضروراته.
القيد الثالث :تقيد حرية مالك المال بإلزامه بأن لا يجعل من استعماله لماله ضررا لغيره.
القيد الرابع: تقييد حرية مالك المال بإلزامه بالامتناع عن تنمية ماله بالطرق الغير شرعية ((الربا ,الغش ,الاحتكار,تطفيف الكيل )).
القيد الخامس : تقييد حرية مالك المال بإلزامه بالامتناع عن الإسراف والتبذير والبخل.
القيد السادس : تقييد حرية مالك المال بإلزامه بالامتناع عن استغلال ماله لحيازة نفوذ سياسي.
القيد السابع : تقييد حرية مالك المال بإلزامه بعدم الخروج على فرائض الأرث والوصية
https://mawdoo3.com/%D8%AA%D8%B9%D8%B...A7%D9%85%D9%8A

[fatikhadi]

شكرا لك اختي الله يجاااااااااااااااااززيك خيرا يا رب و انشاء الله تتحقق كل امنياتك يا رب
شكرا

[amine+k]

السلام عليكم و رحمة الله تعالى و بركاته
إني بحاجة لبحث حول التعلبق
في تخصص إذاعة و تلفزيون lmd
أرجو المساعدة

[hano.jimi]

المشاركة الأصلية كتبت بواسطة ninou9992000

ارجوكم و الله يشدلكم في الوالدييييييييييييين

احتاج الى مساعدة من طرفكم وطلبي هو بحث حول وكالة روترز الامريكية ممكن بالمراجع ارجوووووكم انا في الانتضار .

https://site.iugaza.edu.ps/awafi/file...9%84%D9%8A.doc

[laysa]

السلام عليكم اريد بحث حول حمدان خوجة مع التهميش من فضلكم عاجل جدا

[prof2006]

اريد مساعدة في مذكرة تخرجي ليسانس ادب عربي بعنوان البطولة في شعر مفدي زكريا

[laysa]

السلام عليكم اريد بحث حول حمدان خوجة مع التهميش من فضلكم عاجل جدا

[fatikhadi]

سلام عليكم اريد الفرق بين الشركة و المؤسسات العمومية