|
|
|
|||||||
في حال وجود أي مواضيع أو ردود
مُخالفة من قبل الأعضاء، يُرجى الإبلاغ عنها فورًا باستخدام أيقونة
( تقرير عن مشاركة سيئة )، و الموجودة أسفل كل مشاركة .
| آخر المواضيع |
|
 |
|
|
أدوات الموضوع | انواع عرض الموضوع |
2013-05-11, 10:17
|
رقم المشاركة : 1531 | |||||
|
اقتباس:
الشريف محمّد بن عبد الله المدعو بومعزة وفي 1845 شهدت منطقة الظهرة انتفاضة زعيم بومعزة المدعو الشريف محمد بن عبد الله وعرفت هذه الإنتفاضة بانتفاضة الظهرة ، استطاع أن يكبد هذا الزعيم خسائر فادحة في صفوف المستعمر ، حيث قامت انتفاضته ضد التعسف والظلم و النقص في الأرزاق وقد أثار بومعزة الرعب في جيش الإحتلال حيث استطاع أن يصد هجومات المقدم ميليت على تحصينات مستغانم لكن طاردته قوات هذا القائد بتعاون مع قوات " سانت أرنو " قاد الأصنام ( شلف حاليا ) والكولونيل " جيري " و الكمندان " برت " قائد تنس أفلت منهم والتحق بدائرة الأمير في المغرب الأقصى حيث أقام فترة من الزمن ثم عاد إلى منطقة الظهرة التي شهدت انتصاراته الأولى وهناك حاول النهوض من جديد لكنه فشل بسبب القمع الوحشي من طرف جيش الإحتلال وقد النتهىبه الأمر أن سلم نفسه في 13 ماي 1847 م للجنرال " سانت أرنو " فسلمه هذا إلى المارشال " بوجو" الذي حمله إلى فرنسا حيث سجن عدة سنوات ، وكانت ثورة بومعزة قد شملت عدة مناطق حيث تنقل هو فيما بين 1841 – 1847 14 افريل 1845 المعركة بجبال الظهرة 18 افريل 1845 المعركة بحوض شلف اوائل شهر مارس 1847 المعركة بالونشريس مقاومة بومعزة و لقد اشتعلت مقاومة جديدة في أفريل 1845 على يد الشاب بومعزة في منطقة الظهرة . مقاومة بومعزة تلقى الشاب بومعزة الدعم الكامل من قبيلة أولاد رياح حيث تمكن و بفضلها من هزم قبيلة سنجاس العميلة والموالية للفرنسيين كما تمكن في نفس الوقت من القضاء على الآغا الذي نصبته الإدارة العسكرية الفرنسية على المنطقة جزاء لما قدمه من خدمات جليلة لها في أوقات سابقة، عرف الشاب بومعزة كيف يوسع من رقعة انتفاضته الشعبية ما اقلق كثيرا الجنرال بيجو إلى درجة أنه قرر وضع إستراتجية خاصة بهدف القضاء عليها فبعث خمس قوافل عسكرية إلى المنطقة لتوزع عند وصولها عبر مختلف مناطق الظهرة لمحاصرتها وتوجيهها بالدرجة الأولى خاصة إلى تلك المناطق التي امتدت إليها نار المقاومة ولإنجاح خطته استنجد بكل من الجنرال " آبوفيل " قائد قافلة سطيف والجنرال "ماري" قائد قافلة المدية أما القوافل الثلاثة فهي تلك القوافل التي كانت متمركزة بمنطقة " الأصنام" سابقا شلف حاليا حيث كان يقودها كل من الكولونيل "لادميرو" و"سانت آرنو" إلى جانب الكولونيل "بيليسيي" وبهذا الحشد الكبير يكون الجنرال بيجو قد جند خمس قوافل عسكرية ضخمة للقضاء علىمقاومة بومعزة الشعبية مجازر اولاد ارياح وقعت مجزرة في أولاد رياح بغار الفراشيش في ناحية الظهرة في شهر يونيو 1845 م و الذي ارتكبها الجلاد العقيد بيليسييه الذي أصبح جنرالا ثم مارشالا ثم حاكما للجزائر فيما بعد خلال الستينات وخلاصتها أنه وقعت معركة كبيرة خلال شهر يناير 1845 بناحية الظهرة شاركت فيه عدة طرق صوفية ، القادرية و الرحمانية و الدرقاوية و الطيبية وعرفت عند الفرنسيين بانتفاضة الطرق الصوفية وقد شاركت معهم قبيلة أولاد رياح فغزاها بيليسيه وأحرق كل ما فيها مما استدعى فرار القبيلة وهي تحارب إلى ناحية غار الفراشيش اجتمعت به وعددها أكثر من ألف شخص رجالا ونساء و أطفالا مع حيواناتهم وكان هذا يوم 17 يونيو وتم محاصرة الغار من طرف الفرنسيين مع جميع الجهات وطلب من القبيلة الإستسلام أو الموت ، اختناقا بالدخان ولكن كان ردها هو الرصاص ومضى اليوم الأول 17/18 من الشهر دون خروج أحد وأثناء الليل جلب العقيد تعزيزات الجيش وضيق الحصار على الغار وضاعف من إيقاد النار الذي جلب لها أكداس الحطب وأحاط بها الغار وراح يضاعف من عملية إشعال النار و التدخين في مداخل الغار وتواصلت العملية طول الليلة الثانية وأعطى القائد تعليمات باستمرار الخنق ومضاعفته وقبل طلوع النهار بنحو ساعة وقع انفجار مهول في قلب الغار وكان ذلك إشارة باختناق ما يزيد عن الف شخص و كانت هذه المجزرة رهيبة للغاية هزت الجزائريين واثارت ضجة في البرلمان الفرنسي انذاك https://montada.echoroukonline.com/sh...d.php?t=189694
|
|||||
|
|
2013-05-11, 10:27
|
رقم المشاركة : 1532 | ||||
|
اقتباس:
مواضيع ذات صلة جثمان بومعزة يصل الجزائر ومجلس الأمة يحتضن اليوم أخر لحظات وداعه بوتفليقة يعزي عائلة الفقيد ويصفه بصاحب المهمات النبيلة جثمان الفقيد وصل إلى الجزائر ليوارى الثرى اليوم إشادة بخصال المجاهد الراحل بشير بومعزة جثمان الفقيد بومعزة يشيع إلى مثواه الأخير بمقبرة العالية وصل جثمانه أمس من سويسرا الفقيد بشير بومعزة يشيع اليوم إلى مثواه الأخير بالعالية كان من احد صناع الثورة وابرز الوجوه السياسية في الجزائر..بشير بومعزة في ذمة الله أصدقاءك يقترحون مرحبا! يبدو أنك وصلت إلى هنا عن طريق Google. هل تعلمـ(ين) أن جزايرس ليس جريدة إلكترونية، بل هو محرك بحث عن الأخبار؟ تفاصيل أكثر عن جزايرس موجودة هنا. الفقيد بومعزة ساهم في ثورة أول نوفمبر وفي الحفاظ على الذاكرة الوطنية في ندوة نظمتها جمعية مشعل الشهيد بمناسبة مجازر 8 ماي 1945 ̄ ق و وأجنشر في صوت الأحرار يوم 08 - 05 - 2013 أبرز مجاهدون وباحثون في تاريخ الحركة الوطنية أمس، جوانب من حياة المجاهد المرحوم بشير بومعزة، منوهين بمساهتمه في الثورة التحريرية ودوره في الحفاظ على الذاكرة الوطنية من خلال تأسيسه لجمعية 8 ماي .1945 وفي تدخله خلال ندوة نظمتها جمعية مشعل الشهيد، نوه المجاهد عبد الحفيظ أمقران بخصال المرحوم بومعزة وارتباطه بالعمل الوطني منذ نعومة أظافره في الحركة الوطنية ثم في الثورة التحريرية 1954-1962 واصفا إياه بالرجل العظيم في نضاله وكفاحه. كما تطرق المحاضر إلى فضل الرجل في تأسيس جمعية الثامن ماي 1945 التي أخذت على عاتقها مهمة الحفاظ على ذاكرة الشعب الجزائري في واحدة من أهم المحطات التاريخية التي أسهمت في إشعال ثورة الفاتح نوفمبر. وذكر في ذات السياق بأن إقدام فرنسا على ارتكاب جرائم الثامن ماي 1945 التي ذهب ضحيتها 45 ألف شهيد في سطيف وقالمة وخراطة ومدن أخرى من الجزائر كان بهدف إجهاض حركة أحباب البيان وما كانت تحمله من آمال في التحرر والانعتاق من جانبه تطرق المجاهد مخلوف عوني الى المسيرة النضالية لبومعزة بداية من مرحلة الدراسة مرورا بنضاله في حزب الشعب ثم في الثورة التحريرية وصولا إلى المناصب السياسية التي تقلدها بعد الاستقلال أما مدير الأرشيف الوطني عبد المجيد شيخي فقد أبرز في تدخله أهمية الحفاظ على الذاكرة الوطنية داعيا الشباب إلى الاهتمام بتاريخ الجزائر والتشبع بمآثر الأبطال والرجال الذين صنعوه بتضحياتهم ومواقفهم. وللإشارة فقد تم خلال هذه الندوة تكريم عائلة المرحوم بومعزة. يذكر أن المرحوم بومعزة الذي ولد يوم 26 نوفمبر 1927 بخراطة وتوفي سنة 2009 تقلد غداة الاستقلال عدة مناصب في هرم الدولة منها وزير العمل والشؤون الاجتماعية في أول حكومة للجمهورية الجزائرية عام 1962 ثم وزيرا للاقتصاد الوطني 1963 ووزيرا للصناعة و الطاقة 1964-1965 و وزيرا للإعلام 1965-1966. كما تقلد الراحل منصب رئيس مجلس الأمة بين جانفي 1998 وأفريل .2001 https://www.djazairess.com/alahrar/110374 |
||||
|
|
|
2013-05-11, 10:34
|
رقم المشاركة : 1533 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2013-05-11, 11:00
|
رقم المشاركة : 1534 | |||
|
اريد المساعدة يا اخي |
|||
|
|
|
2013-05-15, 14:45
|
رقم المشاركة : 1535 | |||
|
أرجو المساعدة :أنا أبحث عن بحث حول المنضومة التربوية في الجزائر |
|||
|
|
|
2013-05-16, 19:24
|
رقم المشاركة : 1536 | |||
|
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته |
|||
|
|
|
2013-05-17, 20:29
|
رقم المشاركة : 1537 | ||||
|
اقتباس:
معلومات أكثر عن هذا الكتاب خاتمة البحث: بعد هذه الرحلة الطويلة والمتشعبة في دراسة ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر، لا يمكن تسجيل كل أفكار البحث الأساسية، وإنما سأحاول تسجيل أهم النتائج التي توصل إليها البحث من خلال النقاط التالية: 1- يجد المتابع لحركة دلالة مصطلح التأويل في الاستخدام الحديث أنها لا تخضع للصرامة الدلالية التي تتمتع بها سابقاً، بل تحول التأويل من كونه مصطلحاً متداولاً في مباحث النصوص الدينية إلى علم يبحث في آليات الفهم، سواء تعلق ذلك بالنصوص الدينية أو الحقول الإنسانية. 2- تعد الثورة البروتستانتية التي قادها مارتن لوثر – وإن كانت بشكل متواضع – أهم حدث مهد للتأويل الحديث بالامتداد داخل حقل النقد الكتابي. حيث شرعت هذه الثورة للحرية في فهم وتأويل الكتاب المقدس لعامة طبقات الناس، وحدت من مصادرة الكنيسة لأحقية فهم وتأويل الكتاب المقدس، ثم كانت محاولة سبينوزا وكانت في استخدام المنهج التاريخي في تأويل الكتاب المقدس تتويجاً للنقد الكتابي. 3- تعتبر الهرمنيوطيقا الرومانسية والهرمنيوطيقا الفلسفية أهم جذر ترجع إليه نظريات التأويل الحديثة وخصوصاً في تشريع تاريخية الفهم وتعدده اللانهائي، والمساواة بين النصوص المقدسة والنصوص البشرية، وانتهاء بالقول بالتناص وموت المؤلف. ويعتبر التأويل الماركسي والنيتشوي والفرويدي واللسانيات الحديثة أهم رافد شكل حضوره منعطفاً مهما في نظرية التأويل الحديثة، واصطبغ النقل العربي لهذه النظرية بذلك سواء على مستوى التنظير أو على مستوى الإعمال والاشتغال. 4- إن الجهل بالشريعة وتهميش التراث الإسلامي – وخصوصاً المتماسك منه علمياً – كان وراء حمى التسارع إلى تجديد التراث، ليس بإرجاعه إلى نضارته في عصر الرسالة؛ وإنما من أجل اللحاق بالنموذج الغربي، ولذلك توسع بهذا المجال المنقود ليشمل حتى الثوابت والقطعيات الدينية. 5- إن الملاحظة في حضور النظرية التأويلية في النقد العربي المعاصر وخصوصاً فيما يتعلق بمجال النصوص الدينية أنه أخذ منحى هابطاً في مجال الصرامة العلمية والقواعد المنهجية، وفي المقابل يأخذ منحى صاعداً في مجال الفوضوية المصطلحية، وتبدأ المنهجية الانتقائية والتوظيف الأيديولوجي بالظهور على حساب المبادئ الأساسية والأطر العلمية، حتى تحولت النظرية من كونها نظرية علمية إلى ظاهرة تفتقر إلى الكثير من المقومات العلمية. 6- تعتبر النظريات النقدية الممارسة على النصوص الشريعة تطبيقاً عربياً للهرمنيوطيقا، وهي في العموم صورة طبق الأصل للنظريات التأويلية التي نشأت في الفكر الغربي وخصوصاً في مراحلها المتأخرة. وتعتبر النظرية التاريخية من أهم النظريات الحديثة في فهم النص وقد انطلقت هذه النظرية – مع ما تبنته من مباحث الهرمنيوطيقا – من منطلقات متعددة اتخذت أشكالاً عدة منها ما هو فلسفي غربي بحت كالنظرية الماركسية واللسانيات الحديثة، ومنها ما هو مستنجد به التراث؛ وهو أطروحة المعتزلة في خلق القرآن، وبعض مباحث علوم القرآن. ومن هذه المنطلقات الأربعة تم تدبيج نظرية تاريخية النص بوصفها مباحث علوم القرآن. ومن هذه المنطلقات الأربعة تم تدبيج نظرية تاريخية النص بوصفها حلاً علمياً لاستمرار عطاء النص مع تغير الظروف الزمانية والمكانية. 7- تفرعت عن نظرية التاريخية نظريات أخرى كنظرية الأنسنة، ونظرية النسبية، وهما تلتقيان مع النظرية التاريخية في النتيجة، وتعتبران مداخل أخرى للنظرية التاريخية، وتنتهيان في النهاية إلى تساوي النصوص وتعدد تأويلاتها تعدداً لا نهائياً. والنظرية التاريخية بفروعها تتشابه من هذه الزاوية مع الفلسفات الصوفية الغالية والتوجهات الباطنية في تقريرها لفتح النص. 8- تعتبر نظرية المقاصد كما في سياقها العلماني من أهم النظريات العاملة في قراءة النص الشرعي، والذي شجع على رواج هذا الاستخدام كون هذا المصطلح (مقاصد الشريعة) مصطلحاً متداولا في التراث الإسلامي، إلا أن المستخدم منه علمانياً مصطلح مجرد من بناه الأساسية والمنجزة في مباحث أصول الفقه. 9- إن نظرية المقاصد التي نظر لها الشاطبي مبنية على ما أسسه الشافعي في الرسالة، وخصوصاً في موضع الأدلة الشرعية التي قرر حجيتها، وهذا ينفي أي قطيعة إبستمولوجية بين الشافعي والشاطبي خلافاً لما يدعيه كثير من المغالين في نظرية مقاصد الشاطبي. 10- إن الفرق بين نظرية المقاصد كما طرحها الشاطبي ونظرية المقاصد كما تصورها الخطابات العلمانية؛ أن الإمام الشاطبي بنى نظريته في مقاصد الشريعة على مقررات أساسية منها: تأسيس المقاصد على المصالح، ومركزية النص، والاستقراء والتكامل لأصول الشريعة وفروعها، وثبات مقاصد الشريعة. أما نظرية المقاصد في الخطاب العلماني فهي تقوم على: التحسين والتقبيح العقلي، وسلطة المصلحة، وجدل الكلي والجزئي، وعدم ثبات أحكام الشريعة، وهذا يفصح على أن التأويل المقاصدي والذي اعتمد على نظرية الشاطبي المفرغة في المقاصد كما يتداولها الخطاب العلماني لا أساس لها في كلام الإمام الشاطبي. 11- إن أهم أزمة يواجهها الخطاب العلماني هي ما يتعلق بدلالة النصوص الشريعة الصريحة على الأحكام، بناء على مقررات الأدلة ومناهج الاستدلال المنجزة في مباحث أصول الفقه، ولتجاوز هذه الأزمة في الخطاب العلماني كانت الدعوة إلى تجديد أصول الفقه، بناء على أن أصول الفقه بصيغته المنجزة تراثياً لا يحقق التفاعل الحضاري المنشود مع متغيرات الزمن. 12- إن السبب في تحرك مدلولات الشريعة في المنظور العلماني؛ أن الشريعة تعتبر قيمة عليا وهي الروح أو الجوهر أو الرحمة، وأن هذه الأحكام إنما هي مظاهر أو تجليات لهذه الروح، وما دامت هذه التجليات تحقق القيمة العليا لهذه الروح أو الرحمة فهي المطلوبة، وكل حكم لا يحقق هذه القيمة فليس من الشريعة، وإن كان مورس تاريخياً باسم الشريعة. مع أن الخطاب العلماني يغفل في هذه الناحية أن ثبات المعاني المحكمة للنصوص الشرعية أحكامها على وجه الخصوص راجع بدرجة أساسية إلى صدور هذه الأحكام من الشارع وعدم نسخها، إضافة إلى تعلق الشريعة بالإنسان الذي هو محور التشريع وبالجانب الإنساني الثابت في كيانه وطبيعته مما لا يمكن أن يتغير حتى مع تطور المجتمعات في الأزمنة والأمكنة. 13- إن النظريات التأويلية الحديثة تعمل بشكل أساسي في كليات العقائد على إجمال، كمفهوم الألوهية والنبوة والوحي والمعاد والأسماء والأحكام وغيرها، من حيث تحويل العقيدة من حقيقة موضوعية إلى تصور متغير، بناء على أن العقائد مجرد تصورات ذهنية وليس بالضرورة أن يكون لها وجود بالفعل، وهذه النظريات أيضاً عاملة بشكل أساسي في الأحكام كبعض أركان الإسلام والمسائل المتعلقة بالمرأة أو بالنظام السياسي وقضايا حقوق الإنسان وغيرها. 14- إن المتابع لتطبيقات النظرية الحديثة للتأويل على النصوص الشرعية يجد أن المناهج النقدية العاملة في النصوص الشرعية قد أفرزت عدداً من المفاهيم التي صارت مع الممارسة والتنظير أشبه بالقوانين الحتمية في التعامل مع النصوص الشرعية – وإن كانت لم تبن على أساس علمي – كأسبقية العقل على النص أو سلطة الواقع وغيرها، وهذه المفاهيم أصبحت تحل بشكل تدريجي محل المفاهيم الشرعية المتفق عليها كحجية القرآن وسلامته من النقص وحقيقة أخباره عن الماضي أو المستقبل، وأن تعظيم القرآن ناشئ من كونه كلام الله سبحانه وتعالى وغير ذلك من المفاهيم الشرعية. 15- إن النظرية التأويلية الحديثة باعتبارها حزمة من النظريات المتداخلة؛ هي نظرية غير مستقرة، وكثير من بناها الأساسية لم يحسم بعد، بل وجدت معارضة بعمومها من بعض النقاد الغربيين من حيث إنها شرعت للفوضوية في فهم النص ولم تقدم معايير منضبطة في الفهم والتأويل، وعموم مفردات النظرية كاللسانيات الحديثة والمنزع الماركسي والفرويدي خضعت لمحك النقد والمعارضة، ولم تؤخذ في النقد الغربي على وجه الإطلاق، بل إن بين هذه المدارس التأويلية صراع عنيف، وليس هناك اتفاق بقدر ما هنالك اختلاف، ومثل ذلك في المقولات التأويلية المشهورة كموت المؤلف أو لانهائية التأويل. 16- إن عدم استيعاب الفكر العربي العاصر لعدم استقرار النظريات التأويلية الغربية؛ ولد بدوره التعامل غير العلمي مع هذه النظريات، بحيث كان التعامل معها تعاملاً مطلقاً غير مستوعب لما تواجه هذه النظرية من مآزق في النقد الغربي نفسه، ويأتي هذا الاستعمال العربي لنظرية التأويل كحقيقة مطلقة بدون تكليف العناء في البحث عن النزاعات التي أثيرت تجاه كثير من الأمور المفصلية في النظرية ذاتها. 17- إن مفهوم النص في الثقافة الغربية يخالف مفهوم النص في الثقافة العربية والتي نزلت بها النصوص الشرعية، فإذا كان النص في الثقافة الغربية يدل على معنى النسيج المتشابك المتداخل؛ فإن النص في الثقافة العربية له مدلولات مغايرة لا تجتمع مع المدلول الغربي، وحمل مفهوم النص في الثقافة العربية على مفهوم النص في الثقافة الغربية وإعمال ذلك في النصوص الشرعية يعتبر خلطاً وتشويشاً من حيث إن مفهوم النص في الثقافة الغربية لا يمكن أن يتحرك بانسجام مع المناخ الذي تتحرك فيه النصوص في الثقافة العربية، ولا يمكن بهذا النقل المبسط تجاوز المشكلات التي تنجم عند نقل مفهوم مصطلح من حقل معرفي إلى حقل معرفي آخر. 18- إن لنتيجة مساواة النظريات التأويلية الحديثة بين النصوص الدينية والبشرية أن حصل خلط في المناهج المستخدمة في التعامل مع هذه النصوص المتغايرة؛ حيث استبعدت خصائص النص الديني وخصوصاً ما يتعلق بمصدرية النص، ليبقى المنهج المستخدم في دراسة هذه النصوص أكثر حرية وانطلاقاً، ويرجع السبب في ذلك أيضاً إلى أن هذه النظريات والمناهج النقدية نشأت في بيئة مغرقة في الإنسية وتستبعد كون الوحي مصدراً للمعرفة، ولذلك فالمعرفة المفارقة ليس لها اعتبار مقارنة بالمعرفة المتولدة من الإنسان سواء كانت عقلية مجردة، أو ناتجة عن الحس أو التجربة. 19- إن عدم اعتبار البنية المتكاملة للنص القرآني في الخطاب التأويلي الحديث تولد عنه عدم ضبط في موضوع الدلالات وفهم النصوص بشكل عام. حيث إن النص القرآني نص كلي متكامل؛ ولذلك فإن فهم وحدة نصية منه مشروط بتساوق الفهم العام للنص الكلي، هذا إلى جانب مراعاة السياق الخارجي للنص والمتمثل باعتبار استقبال المخاطبين الأوائل له. 20- إن ما تفعله النظرية الحديثة للتأويل في نسختها العربية في قراءتها للنصوص الشرعية هي محاولة نقل الصراع التاريخي بين طريقة فهم الكنيسة للنصوص المقدسة وبين طريقة فهم عصر الأنوار، ونقل ذلك كله إلى ساحة النصوص الإسلامية، وهذا النقل هو في الحقيقة إسقاط للواقع الغربي على الواقع الإسلامي بدون مراعاة للظروف الدينية والاجتماعية الفاصلة بين ذلك، فالنقل المنهجي هنا نقل مع اختلاف الوضع والمبرر. 21- إن التوظيف الإيديولوجي سواء على مستوى الانتقائية من بين المناهج أو على مستوى الانتقائية داخل المنهج الواحد كما هو معمول به في الخطاب العلماني؛ لا يمكن إلا أن يخلف تعصباً على المستوى العملي – وإن كان في التنظير قد يكون فيه شيء من تشريع للحيادية – ولذلك فإن الخطاب التأويلي الحديث وإن حارب التعصب على مستوى النظرية؛ إلا أنه مارسه على مستوى التطبيق. 22- مع اعتماد الخطاب العلماني على مخرجات الهرمنيوطيقا كما هو في الفلسفة الغربية لصياغة النظريات بشكل عام؛ فقد أول أيضاً توظيف التراث بطريقة انتقائية، بحيث يتم استدعاء التراث عندما يكون في خدمة الفكرة، بينما يتم استبعاده عندما يناقض الفكرة المراد نصرتها، ويتهم التراث حينها بأنه قد خضع للأدلجة أو للتوظيف السياسي أو أنه يمثل الصراعات الداخلية التي نشأت في ظروف لم تكن العلمية أحد شروطها. https://www.dorar.net/book_end/14262 |
||||
|
|
|
2013-05-17, 20:39
|
رقم المشاركة : 1538 | ||||
|
اقتباس:
ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر عدد القراءات : 3663 More Sharing Servicesشــارك | Share on ******** Share on myspace Share on google Share on twitter 03-10-2010 | ياسر بن ماطر المطرفي لا يزال موضوع تأويل النص الديني يحتل موضع الصدارة والاهتمام منذ بدايات النهضة في الفكر العربي وإلى وقتنا هذا . وأصبح التساؤل في هذا الوقت حول النص وكيفية التعامل معه تساؤلاً مركزياً في خطاب النهضة لا يزال موضوع تأويل النص الديني يحتل موضع الصدارة والاهتمام منذ بدايات النهضة في الفكر العربي وإلى وقتنا هذا . وأصبح التساؤل في هذا الوقت حول النص وكيفية التعامل معه تساؤلاً مركزياً في خطاب النهضة ، وقد تنوعت المشارب في الجواب عن هذا التساؤل تبعاً لتنوع الاتجاهات الحاضرة في الفكر العربي المعاصر . وقد بدأت على صعيد آخر عدد من الدراسات المعاصرة التي ترصد هذه الظاهرة وتتبعها بالتحليل والدرس والنقد، وواحدة من تلك الدراسات الحديثة التي تناولت هذه الظاهرة كتاب (ظاهرة التأويل الحديثة في الفكر العربي المعاصر _دراسة نقدية إسلامية_) للدكتور خالد بن عبد العزيز السيف ، والكتاب عبارة عن رسالة علمية حصل المؤلف بها على درجة الدكتوراه من جامعة أم القرى . ستتناول هذه الأوراق قراءة سريعة لمجمل الأفكار التي عرض لها الكتاب ، علها أن تساعد على بيان ما تضمنه هذا الكتاب من موضوعات مهمة . ابتدأ البحث ببيان أهمية الموضوع مشيراً إلى أن القراءة الجديدة للنصوص الشرعية أصبحت أشبه بالظاهرة في الفكر العربي المعاصر ، وساعد على نشر ذلك ما يملكه هؤلاء الكتاب من قدرة على الكتابة ومعرفة بمناهج البحث ، وهالة إعلامية تسويقية . وعن منهج الدراسة يشير البحث إلى التركيز على الآلية الفاعلة في إنتاج هذه المخرجات ؛ لأن الخلاف مع أصحاب هذه الظاهرة خلاف في المقدمات قبل أن يكون خلافاً في النتائج . وتشير الدراسة إلى قصد التركيز على القضايا المحورية التي تمثل بنية الفكر العلماني في موضوع التأويل وبيان منزعها الفلسفي وتتبع أصولها في الفكر الغربي . تبدأ الدراسة بتمهيد يتضمن البحث في مكانة النص الشرعي (القرآن أو السنة) من حيث بيان الحجية ، والخصائص لهذا النص والتي منها استيعاب النص وشموله ، ومراعاته للجانب العقلي في التشريع والأحكام والعقائد ، إلى جانب تجاوز النص سياقه الذي نزل فيه ليمتد في مطلق الزمان والمكان . وتناول البحث بعد ذلك الحديث عن التأويل في لغة العرب وفي استعمال السلف ؛ وأوضح أن المعنى في الاستعمالين هو التفسير أو المرجع والعاقبة . ثم تحدث عن التأويل في اصطلاح المتكلمين وإطلاقهم هذا اللفظ على معنى صرف اللفظ من المعنى الراجح إلى المعنى المرجوح . وانتقل البحث للحديث عن التأويل في الاستخدام الحديث مشيراً إلى التطور الذي حصل لهذا المفهوم وأنه قد انتقل إلى نظرية عامة في الفهم، واستخدمت هذه النظرية في الغرب تحت مصطلح "الهرمنيوطيقا"، مشيراً إلى أن هذا المصطلح ارتبط في بداية نشأته بالنصوص المقدسة النصرانية . ثم تحدث البحث عن مسار التأويل بداية من فليون اليهودي الأسكندري في عام 40 م في تأويله الرمزي للتوراة . كما تعرض لمجموعة من الثنائيات التي قامت حول النص في الفكر الإسلامي ، كثنائية التعارض بين العقل والنقل في العقل الكلامي التي بدأت مع الجهمية والمعتزلة وانتقلت إلى الأشاعرة والماتريدية . وثنائية العامة والخاصة في العقل الفلسفي والتي قادها مثل الفارابي وابن سينا وابن رشد وأبرزوا مشكلة التوفيق بين الدين والفلسفة . والثنائية الأخيرة_كما يعرض البحث_ ثنائية الظاهر والباطن في العرفان الباطني . يتنقل البحث بعد ذلك إلى الحديث عن إشكالية التأويل في العقل النهضوي العربي في القرن التاسع عشر بداية من رفاعة طهطاوي وجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده . وهي بداية _كما يرى البحث_ سيطرت عليها حالة الانبهار بما أنتجه الغرب، قادت إلى عملية توفيقية تعترف بمنجزات الحضارة الغربية إلى جانب اعترافها بالنص ، والذي استوجب إنتاج منهج تأويلي يطمئن النفس لتخرج من عقدة التخلف أمام الحضارة الغربية. ينتقل الحديث بعد ذلك إلى بدايات استخدام المنهجيات الحديثة على يد طه حسين والذي يعتبر من أوائل من مهد لهذه الآلية في التعامل مع نصوص التراث الإسلامي عندما استخدم المنهج الديكارتي في دراسته للأدب الجاهلي . وتأتي بعده تجربة محمد أحمد خلف الله في أطروحته للدكتوراة في "الفن القصصي للقرآن" . ويمكن أن تكون دارسة فضل الله عبدالرحمن المفكر الباكستاني (ت:1988) في كتابه "الإسلام وضرورة التحديث" والتي تأثر فيها بفلسفة جادامير ؛ من أوائل الدارسات التي استخدمت المنهجيات الحديثة في فهم الإسلام . وفي عام (1979م) صدرت دارسة للمفكر السوداني محمد أبو القاسم حاج والتي حملت عنوان " العالمية الإسلامية الثانية جدلية الغيب والإنسان والطيبعة" لتكون حلقة أخرى من حلقات التطور في استخدام هذه المناهج . ليصل الأمر في مرحلة الثمانيات لظهور هذه المناهج بشكل أكثر وضوحاً ونضجاً من المراحل السابقة ، ففي عام (1984م) صدر كتاب "نقد العقل الإسلامي " لمحمد أركون ، وكتاب "نقد العقل العربي" لمحمد عابد الجابري . وهكذا أصبح في كل بلد _كما يرى البحث_ من يمُثل هذه الآلية التأويلية . بعد ذلك يبدأ البحث في بيان أصول النظرية الحديثة في التأويل . فيتحدث في بدايته عن جذور هذه النظرية في الفكر الغربي بداية من اليونان ومروراً بفترة الإصلاح الديني والنقد الكتابي مشيراً في ذلك إلى محاولة توما الأكويني إلى إبراز نظرية التوافق بين الكتاب المقدس وبين العقل ، ومحاولة مارتن لوثر في كسر الحصار الكنسي في فهم الكتاب المقدس . وفي القرن السابع عشر الميلادي تأتي محاولة سبينوزا في النقد المباشر للكتاب المقدس ، وفي التفريق بين المجال الذي يعمل في الكتاب المقدس والمجال الذي تعمل فيه الحكمة والفلسفة . ثم انتقل البحث للحديث عن طور جديد من أطوار التأويل في الفكر الغربي ، وهو الطور الذي أخذ بعداً مهما من أبعاد هذه النظرية في هذا الفكر ، وقد أُطلق على هذا الطور مسمى : الهرمنيوطيقا الرومانسية ، وقد نشأ هذا الطور على يد شلاير ماخر ودلتاي. ثم انتقلت الهرمنيوطيقا إلى الحقل الفلسفي على يد هيدغر وجادامير . ويتعرض البحث لأهم الروافد التي قدمت دعماً لنظرية التأويل الحديثة وهما مدرسة الارتياب والتي يمثلها ماركس ونيتشه وفرويد والذين اشتركوا _رغم اختلاف فلسفاتهم على حقيقة واحدة وهي أن الوعي الظاهر إنما هو مجموع مزيف ، ومهمة التأويل الكشف عن هذا الزيف . سيؤول تأثير هذه المدرسة على مفكرين اثنين كان لهما الأثر البالغ في حركة التأويل في الفكر الغربي وهما ميشيل فوكو وجاك دريدا . إلى جانب هذا الرافد ثمة رافد آخر وهو اللسانيات الحديثة والتي كان مفكرها الأول دي سوسير . امتدادات نظرية التأويل الحديثة في الفكر الغربي تتوزع امتدادت نظرية التأويل مابين النص والمتلقي ، أما المؤلف فقد تم استبعاده لصالح أحد الاثنين . وأبرز هذه الامتدادات تمكن في مجموعة من أبرزها : - التناص وهو تشكل النص من خلال مجموعة من النصوص المتداخلة والتي تعتبر مرجعية المؤلف في بناء نصه . - موت المؤلف والتي تستبعد البحث عن قصد المؤلف إلى النظر إلى ذات النص لسبر معناه، معتبرة ذلك الطريق الوحيد لفهم النص . - لا نهائية التأويل والتي تنفتح فيها الدلالة بما لا يمكن الحد من دلالتها . - البنيوية والتي تعني بكشف المنطق الداخلي للنص والبنية المتحكمة في تكوينه بوصفها نظاماً تاماً وكلا مترابطاً ، ومهمة الناقد عزل النص عن الأنساق التاريخية والاجتماعية فيدرسه كنص مجرد الوجود . - التفكيكية والتي تهدف إلى إيجاد شرخ بين ما يصرح به النص وما يخفيه ، ولا يمكن في التفكيكية أن يتوصل لقراءة نهائية ، فكل تأويل هو مادة بحد ذاته لأن يوضع فوق المشرحة . ظهور منهج التأويل الحديث في الفكر العربي المعاصر حول أسباب الظهور للمنهج التأويلي في الفكر العربي المعاصر يتحدث البحث عن بدايات الاحتكاك الثقافي العربي بالحضارة الغربية بداية من حملة نابليون في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر ، ومروراً بالبعثات العلمية التي أرسلها محمد علي إلى فرنسا التي كان من بين أفرادها الشيخ رفاعة طهطاوي ، وهو من سجل إعجابه بها في كتابه تخليص الإبريز . كما أدت الإرساليات التبشيرية في سوريا ولبنان دوراً بارزاً في فتح قناة التواصل الثقافي مع الغرب ، إضافة إلى الحركة الاستشراقية التي نشطت في تلك الفترة . هذه المرحلة مهدت لمرحلة التأسيس الفعلي لاستقبال المناهج الغربية على يد عدد من الكتاب مثل أحمد ضيف وطه حسين وأحمد أمين وأمين الخولي . ثم تأتي مرحلة البناء ليقوم محمد مندور بدور بارز فيها من خلال رسالته الدكتوراه (النقد المنهجي الغربي) وجهوده الأخرى ، وكتبت في تلك المرحلة كتابات عديدة حول المدارس الأدبية النقدية . وفي مرحلة السبعينيات من القرن الميلادي الماضي بدأت مرحلة الانطلاقة والتي استقبلت المدارس النقدية استقبالا منقطع النظير على يد مجموعة من الكتاب مثل كمال أبو ديب وعبدالكريم الخطيب وعبد الله الغذامي وجابر عصفور وغيرهم . ينتقل البحث بعد ذلك للحديث عن الأسباب التي أدت إلى بروز ظاهرة التأويل الحديث. فإضافة إلى ما سبق من إرادة لإعادة بناء النقد وتوسيع المجال النقدي ينضاف سبب آخر لظهور هذه الظاهرة وهو الجهل بالشريعة وتهميش التراث ، هذا الجهل يظهر في عدة أمور منها : غياب فاعلية السنة والقدح فيها ، والجهل بالمذهب السلفي وتغييبه . ويختم الباحث كلامه عن الأسباب بالحديث عن التجديد وتحول دلالة هذا المفهوم إلى حركة قصدت التجديد لهذا التراث في لحظة انبهار بالحضارة الغربية ، فانطلقت بعض الدعوات الساعية إلى التجديد لحاقاً بالنموذج الغربي ، ووفقاً لمنطلقاته في التجديد . وعن ذلك بدأت البحوث التي تدعو إلى إعادة قراءة التراث ، مما ساهم في تشكل ظاهرة التأويل الحديثة ، فقد صدر مشروع الطيب تيزيني "مشروع رؤية جديدة للفكر العربي منذ بدايته حتى المرحلة المعاصرة" ، وأخرج أدونيس كتابه " الثابت والمتحول" ، وأصدر الجابري رباعيته في "نقد العقل العربي" ، وحسن حنفي خماسيته "من العقيدة إلى الثورة" . وهي مشاريع رغم تنوع منطلقاتها إلا أنها تصب في مصب واحد وهو نبذ القراءة التراثية للتراث وتدشين قراءة حداثية أخرى . ينطلق البحث بعد ذلك إلى استعراض عدد من المشاريع العربية التي مثلت ظاهرة التأويل الحديثة ، وقد استعرضت أهم تلك المشاريع مبيناً على وجه الإجمال معالم كل واحد من هذه المشاريع ، وقد تناول المشاريع التالية : - مشروع محمد أركون . - مشروع حسن حنفي . - مشروع نصر حامد أبو زيد . - مشروع محمد شحرور . أهم النظريات التأويلية العاملة في النص الشرعي يستعرض البحث أهم هذه النظريات محدداً لها في نظريتين : - نظرية تاريخية النص ، والتي ربطت فهم النص بزمن تاريخي غير ممتد شكلته الظروف الخاصة المحيطة بالنص . ويربط البحث هذه النظرية بعدد من المدارس الفلسفية كالوجودية ، والماركسية وحركة اللسانيات الحديثة ، ثم يحاول ربطها بالمنطلق الكلامي عبر اتكاء كثير من أصحاب التأويلية الحديثة على مقولة المعتزلة في خلق القرآن ، وعبر اتكائهم كذلك على عدد من مفاهيم علوم القرآن كأسباب النزول ، والناسخ والمنسوخ ، والمكي والمدني ، معتبرة تلك المفاهيم خادمة للنظرية التاريخية التي يطرحها هذا الفكر . وقد تفرع عن هذه النظرية مفاهيم أخرى من أهمها نظرية الأنسنة والتي تجعل الإنسان محوراً لتفسير الكون بأسره ، وتؤكد هذه النظرية على إنكار أي معرفة من خارج الإنسان كالدين أو الوحي ، فالوحي _عندهم_ عندما يراد فهمه لابد أن ينتقل من الوضع الإلهي إلى الوضع الإنساني . كما تفرع عنها كذلك نظرية النسبية ، فالنصوص _حسب رأيهم_ وإن كانت ثابتة في منطوقها إلا أنها متحركة في المفهوم تبعاً لتغير الزمان والمكان . تنتهي هذه النظرية التاريخية وما تفرع عنها من نظريات إلى التعدد غير المحدود في تأويلات النص . - نظرية المقاصد : استخدم الفكر العلماني مصطلح المقاصد مجرداً من بُناه الأساسية والمنجزة في مباحث أصول الفقه ، وتوسل هذا الفكر بعملية اختزال كبير لفكر الإمام الشاطبي حول المقاصد . ثم تحدث البحث عن أهم الأسس التي انطلق منها الشاطبي في تأسيس المقاصد مثل تأسيس المقاصد على المصالح ، ومركزية النص ، والاستقراء والتكامل ، وثبات مقاصد الشريعة . وانتقل البحث بعد ذلك للحديث عن النظام المعرفي لنظرية المقاصد في الخطاب العلماني مثل توظيف إشكالية التحسين والتقبيح كما يراها المعتزلة، وتحكيم سلطة المصلحة، وعدم ثبات أحكام الشريعة ، وافتعال مشكلة بين كليات الشريعة وجزئياتها . كما أن الخطاب العلماني يتذرع في تسويق فكرته في المقاصد بمقولة" تغير الأحكام بتغير الزمان" ، ويستدل ببعض الاجتهادات العمرية على غير وجهها الصحيح . ولأن أهم أزمة يواجهها الخطاب العلماني هي ما يتعلق بدلالة النصوص فإنه يسعى جاهداً لإعادة تشكيل جديد لعلم أصول الفقه ليمكن من خلال هذا التشكيل الجديد تقديم تسويق رؤيته في التأويلية . نقد الظاهرة الحديثة للتأويل وتطبيقاتها على النصوص يعرض البحث بعد ذلك لمجموعة من التطبيقات العملية التي طبق فيها الخطاب العلماني نظريته التأويلية سواء في أبواب العقيدة كمفهوم الألوهية أو النبوة أو الغيبيات ، أو كان في أبواب الأحكام الشرعية كمفهوم الشريعة أو الحدود أو أحكام الأسرة . من خلال هذه التطبيقات التي ساقها البحث يظهر عدد من الآثار التي تفرزها هذه الممارسات العملية لتطبيق هذه النظرية ، ومجمل هذه الآثار يتلخص في التالي : - التشكيك في موثوقية النص . - أسبقية العقل على النص . - سلطة الواقع . - نزع القداسة عن النصوص الشرعية . ثم ينتهي البحث إلى نقد هذه النظرية من خلال : نقد الأساس النظري للنظرية باعتبارها الأساس الأهم في النقد ، وقد اهتم البحث بإيراد أقوال عدد من فلاسفة الغرب مثل هيرش وإميليوبتي وإيكو وريكور وغيرهم في نقدهم لأهم نظريات التأويلية الحديثة ، كنقدهم لفكرة موت المؤلف ولا نهائية التأويل . كما يشير البحث في سياق هذا النقد إلى إشكالية عدم استيعاب الفكر العربي المعاصر للنظرية الغربية في التأويل ، وهذا ما ولّد لديهم تعاملاً غير علمي لهذه النظريات ، وهو تعامل يتجاهل اعتراف الفكر الغربي نفسه بعدم استقرار النظرية . أما فيما يتعلق بنقد تطبيق النظرية على النصوص الشرعية فمفهوم النص في الثقافة الإسلامية يحمل مفهوماً مغايراً لمفهومه في الثقافة الغربية ، ففي الأولى يرتبط النص بقائله بشكل كبير بخلاف مفهومه في الثقافة الغربية ، كما أن المساواة بين النص القرآني وغيره من النصوص يحمل مغالطات كبيرة ، فالنص القرآن لم يتأثر بأدنى مؤثرات خارجية على خلاف ما تدعيه النظريات النقدية الغربية كنظرية التناص أو النظرية المادية ، وهذه المساواة المدعاة تحمل نفس الدعوى التي أنكرها القرآن في مقولة المشركين حين قال (( وقالوا أساطير الأولين اكتتبها فهي تملى على بكرة وأصيلا)) [الفرقان: 5] . ونحو ذلك من النصوص. والإيمان بمصدرية النص ومقاصد قائل النص وهو الله سبحانه وتعالى في النصوص القرآنية يعتبر نقطة مفصلية بين التفسير الإسلامي للنصوص الدينية وبين النظرية التأويلية الحديثة . كما أن هذه القراءة التأويلية الحديثة وقعت في إشكالية معرفية كبرى حيث نقلت الصراع التاريخي في فهم النصوص المقدسة بين طريقة الكنيسة وبين طريقة عصر الأنوار ، نقلت ذلك كله إلى الساحة الإسلامية ، وهذا النقل هو في الحقيقة إسقاط للواقع الغربي على الواقع الإسلامي بدون مراعاة للظروف الدينية والاجتماعية الفاصلة بين ذلك . وهو إسقاط يتجاهل الجذور العلمية والتاريخية للنظريات الغربية في الفكر الأوروبي وظروف تشكلها . ومن زاوية أخرى فإن هذه المناهج وإن كانت تمارس تحت غطاء علمي كما يبدو في الظاهر إلا أن حقيقة الأعمال والاشتغال لم تخلو من الأغراض الإيديولوجية ، وهذا مما يفقدها النزاهة العلمية والحيادية في الدراسة والنقد . وإلى هنا يصل هذا البحث إلى نهايته ، وبهذه الملاحظة المهمة يختم البحث أفكاره . وفي نهاية هذه القراءة يجدر القول أن معالجة قضية (التأويلية الحديثة) لا يمكن أن تتوقف على دراسة أو دراستين ، بل هي إلى جانب هذه الدراسات المهمة لا زالت بحاجة إلى مزيد من الدراسات التي تدرسها من جوانب متعددة ، جوانب تعتني بالتأصيل والنقد والتقويم ، والله أعلم . وصلى الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم تسليماً كثيراً . * الكتاب من منشورات مركز التأصيل للدراسات والبحوث بجدة . الطبعة الأولى 1431هـ https://taseel.com/display/pub/default.aspx?id=667&mot=1 |
||||
|
|
|
2013-05-17, 20:44
|
رقم المشاركة : 1540 | ||||
|
اقتباس:
القراءة والتأويل في النقد الأبي الحديث محمد القاسمي إن الحديث عن مسألة القراءة والتأويل في النقد الأدبي الحديث يستلزم الوقوف عند تيارات ومدارس نقدية متنوعة وتأثيرات منهجية مختلفة، وفي هذا السياق لابد من الإشارة إلى أثر الشكلانية الروسية وخاصة ما يتعلق بعنصر الإدراك والأداة ومفهوم التغريب ثم مفهوم التطور[1]، الأدبي وكذلك الإشارة إلى مساهمة رومان إنكاردن وخاصة حديثه عن بنية اللاتحديد والتحقق والتجسيم، ومساهمة جورج كادامير وخاصة حديثه عن علم التأويل والمنهجية وتاريخ علم التأويل والآراء المسبقة التأويلية والتاريخ الفعلي وأفق الفهم [2]. ومع ذلك فإن هذه التيارات النقدية قد نظرت إلى النص الأدبي من زاوية محددة، فالاتجاهات الشكلانية واللسانية والبنيوية نظرت إلى النص الأدبي باعتباره كائنا لغويا بنيويا يتسم بانغلاق كونه اللغوي، وعدم إحالته على أي مرجع واقعي، وانفصال أنساق الأدلة عن الذات أي عدم ارتباطها بعاملي إنتاج المعنى وتلقيه، وأخيرا تجريد العمل الأدبي من كل وظيفة اجتماعية. أما المنهج المركسي فإن المفارقة المثيرة التي ميزته-حسب أنصار نظرية التلقي- فهي "اعتراضه على أن يكون للفن ولسائر أشكال الوعي الأخرى– الأخلاق والدين والميتافيزيقا- تاريخ خاص... فلا يمكن للأدب أو للفن أن يتجلى كسيرورة جارية إلا في تعلقه بالممارسة التاريخية للإنسان وفي وظيفته الاجتماعية."[3] وفي خضم هذه التصورات التي ميزت هذه المناهج النقدية، نشأت نظرية التلقي باعتبارها نظرية نقدية جديدة تقوم على استلهام تلك التصورات والتغيرات ومحاولة استيعابها، وذلك بتحويل الاهتمام من المؤلف والعمل الأدبي إلى النص والقارئ. فاستغلال النص الأدبي ومحاولة فهمه وتأويله لا يتم إلا بواسطة الدور الذي ينهض به القارئ في هذه العملية، ومن هنا فإن مشروع نظرية التلقي –وكما صرح بذلك كل من ياوس وإيزر-لا يقوم على إقصاء المناهج النقدية السابقة، بل يعمل على استثمارها وتجاوز نقائصها في الوقت نفسه. وبذلك تحولت نظرية التلقي من مجال النقد الأدبي إلى مجال نقد النقد، أو بتعبير د.حميد الحميداني من مجال المعرفة إلى مجال معرفة المعرفة. ويمكن أن نشير في هذا الصدد إلى أن ياوس لم يقلل من أهمية التصور الشكلاني للأدب، وخاصة حديث تينيانوف عن مفهوم التطور الأدبي حيث اعترف بأن الفضل في تجديد الفهم التاريخي للأدب يرجع إلى الشكلانيين، وإن كان هذا الفهم لا يتم في إطار إدراك العمل الأدبي في سيرورته التاريخية المتمثلة في وظيفته الاجتماعية والتأثير الذي يمارسه القراء باستمرار. ولهذا السبب نص ياوس على أن تاريخية الأدب لا تنحصر فقط في التطور الداخلي للأشكال، بل تشمل السيرورة العامة للتاريخ أيضا[4]. وليس المقصود بالتاريخ الأدبي عند ياوس التاريخ الذي يهتم برصد سيرة المؤلفين وآثارهم لأن هذا النوع من التاريخ "ليس تاريخا حقا بقدر ما هو طيف تاريخ"[5]. ومن هنا فإن الكشف عن حقيقة العمل الأدبي لا تتم انطلاقا من معرفة دقيقة بتفاصيل الظروف البيوغرافية أو التاريخية لنشأته، بل من خلال النظر إليه باعتباره بنية دينامية لا يمكن إدراكها إلا ضمن تحولاتها التاريخية المتعاقبة، وقدرة العمل الأدبي على "الوقع" أي على الأثر الذي يحدده النص، وعلى "التلقي" الذي يحدده بصفة منتظمة المرسل إليه، ويفترض الوقع الأثر" نداء أو إشعاعا آتيا من النص، وكذا قابلية المرسل إليه لتلقي هذا النداء أو الإشعاع الذي يمتلكه".[6] 1- القراءة والتأويل عند ياوس: إن بناء تصور جديد لعمليتي القراءة والتأويل عند رواد نظرية التلقي يقتضي رسم تصور مغاير لمفهوم تاريخية الأدب، ورسم الحدود بين المعرفة الجمالية والمعرفة التاريخية، فتاريخية الأدب حسب ياوس لا تنهض على علاقة التماسك القائمة بين الظواهر الأدبية، وإنما تقوم على تمرس القراء أولا بالأعمال الأدبية، وبذلك يتحول مؤرخ الأدب نفسه إلى قارئ قبل أن يتمكن من فهم طبيعة العمل وتحديده تاريخيا، وبالتالي وضع حكمه ضمن السلسلة التاريخية للقراء المتعاقبين، وفي هذا السياق يرى ياوس أن تاريخ الأدب عبارة عن "عملية جدلية بين الإنتاج والتلقي".[7] أي أن العمل الأدبي لا يستطيع الاستمرار في التأثير إلا إذا استقبله القراء على نحو دائم ومتجدد، وهؤلاء القراء إما أنهم يكتفون باستهلاكه وتقليده، وإما أنهم يتجاوزونه وينتقدونه. وفي هذه الحالة يصبح العمل الأدبي موضوع تجربة أدبية لدى الجمهور المعاصر واللاحق، قراء ونقادا وكتابا كل حسب أفق توقعه الخاص به. إن إعطاء تصور جديد لمعنى التاريخ الأدبي يدخل في صميم المشروع النقدي لجمالية التلقي، ونظرية التلقي بصفة عامة؛ ذلك بأن قراءة العمل الأدبي وتأويله تتم عبر إعادة بناء علاقاته بقرائه المتعاقبين إنطلاقا من الحاضر[8]، أي وضعه في سياق زمني يتيح التغلب على المسافة التاريخية التي توجد بين الحاضر والماضي، ومن هنا تأتي أهمية تاريخ القراءات بالنسبة لياوس نظرا للدور التوسطي الذي تؤديه فيما يخص مد جسور الحوار والتواصل بين الماضي والحاضر والاستئناس بقراءات الأوائل واستثمارها في فهم حدود المعنى في النص الأدبي. ومن هنا فإن العودة إلى تجارب القراء المتعاقبين" تساعد على وضع حدود لإمكانية التأويل عند القارئ الذي ينتمي إلى أفق الحاضر إلى جانب الحدود التي يضعها النص أمامه".[9] وانطلاقا من هذا التصور عمل ياوس على سد الهوة القائمة بين العمل الأدبي والتاريخ العام، أو بين المعرفة الجمالية والمعرفة التاريخية، وذلك من خلال تأكيده على أن الجوهر التاريخي للعمل الأدبي لا يمكن أن يتضح من خلال فحص إنتاجه أو وصفه فقط، بل ينبغي أن نعالج الأدب باعتباره عملية جدلية بين الإنتاج والتلقي.[10] وهذه الجدلية المستمرة بين الإنتاج والتلقي هي التي توفر إمكانيات القراءة والتأويل للأعمال الأدبية. وتنبغي الإشارة في هذا الصدد إلى أن ياوس لا ينظر إلى القراءة والتأويل باعتبارهما مفهومين مستقلين، بل يعتبرهما مفهومين مترابطين ومتلازمين لايمكن الفصل بينهما، فما المقصود بمفهوم التأويل عند ياوس؟ وما هي أسسه وأنماطه؟ إن تحديد مفهوم التأويل عند ياوس مرتبط بطريقة فهم النص الأدبي وبطريقة تحديد معناه أو معانيه المختلفة. وفي هذا السياق لم يجد ياوس بدا من العودة إلى آراء أستاذه كادامير، وخاصة حديثه عن مراحل فهم العمل الأدبي باعتباره سيرورة هيرمينوطيقية. يرى كدامير أن فعل القراءة باعتبارها سيرورة تأويلية يرتكز على ثلاث مراحل: هي الفهم والتأويل والتطبيق. ويعني بالفهم كل الأحكام المسبقة les préjugés التي توجد في وعي المؤول وهو بصدد مواجهة النص لمعالجته.[11] أما التأويل فيعني به ذلك الوجه الجلي، أو المحك الفعلي لأنه يطرح صلاحية تلك الأحكام مع معطيات النص أو عدم صلاحيتها.[12] وبطبيعة الحال فإن هاتين المرحلتين تنتميان إلى الأفق الحاضر الذي يعيش فيه المؤول، ومعنى ذلك أن فهم النص فهما شاملا لن يكتمل إلا إذا انتقل المؤول إلى مرحلة التطبيق ليستعيد من خلالها المعاني التي أسندت إلى النص نفسه في آفاق تاريخية horizons historiques تتضمن تأويلات الآخرين وقراءاتهم، يستخلص منها ما يلائم أفقه الراهن. وبهذا المعنى يصبح النص الأدبي وغير الأدبي قابلا للتحيين والتطبيق في أحوال وأزمان مختلفة، وقابلا لأن يأخذ معاني جديدة بحسب الوضعية التاريخية للمؤول وأحكامه المسبقة.[13] وقد استثمر ياوس هذه الأفكار والآراء النقدية سواء في كتابه "نحو جمالية للتلقي" أو في كتابه "نحو هيرمينوطيقا أدبية" حيث ركز في كتابه الأخير على ثلاث مراحل لتأويل النص الأدبي، على غرار المراحل الثلاث التي ارتكز عليها فن الفهم عند كادامير، وهي: 1 القراءة الجمالية أو أفق الإدراك الجمالي horizon de la reception esthetique وفيها يقوم القارئ بإنجاز فهم متدرج لشكل العمل المدروس أو بنيته. 2-القراءة التأويلية أو أفق التأويل الاسترجاعيhorizon d'interprétation rétrospective وفيها يبرز القارئ الأفق السابق عن طريق بناء أحد المعاني الممكنة. 3- القراءة التاريخية أو أفق التطبيق horizon d' application ويعيد القارئ فيها، باعتباره مؤرخا، بناء أفق انتظار القراء الأوائل ومراجعة آفاق القراء المتعاقبين.[14] ويستفاد من تتبع هذه المراحل الثلاثة أن فهم النص وتأويله يتم عبر ربط النص الأدبي بسلسلة النصوص السابقة التي تنتمي إلى نفس الجنس، وفي هذا الصدد يرى ياوس أن "النص الجديد يستدعي بالنسبة للقارئ مجموعة كاملة من التوقعات والتدابير التي عودته عليها النصوص السابقة والتي يمكنها في سياق القراءة، أن تعدل أو تصحح أو تغير أو تكرر. ويندرج التعديل والتصحيح ضمن الحقل الذي يتطور فيه الجنس"[15]. وقريب من هذا المعنى حديث ريكور عن القراءة والتأويل، وعن كيفية إنتاج النص الأدبي وتلقيه وتأويله. فقد عالج في هذا المقام مفهوما بالغ الأهمية هو التباعد[16]distantiation إذ ذهب إلى أن النص يتباعد عن المقاصد النفسية للكاتب، والمقاصد الاجتماعية والاقتصادية والثقافية التي تحيط بإنتاجه، ثم المقاصد الذاتية للقارئ.كما أن عملية التباعد تتحقق من خلال تجاذب قطبين أساسيين هما: عالم النص وعالم القارئ.فالأول يخلق عالما خاصا به بعيدا عن المؤثرات الواقعية وعن مقاصد الكاتب ونواياه النفسية، لأن ما يدل عليه النص لا يطابق تمام المطابقة ما يريد الكاتب أن يبوح به، أما الثاني أي عالم القارئ فذهب ريكور إلى أن عملية القراءة تعد تحققا فعليا لإمكانيات النص الدلالية، على اعتبار أنها تعيد إنتاجه وتأويله، وتربط خطابه بخطابها، وفق سياق اجتماعي وثقافي مخالف للسياق الذي ظهر فيه النص أي وفق الانتظارات المرتبطة بالأفق الخاص بالقارئ. ومن هنا وضع ريكور مفهومين لقراءة النص الأدبي ظلا متعارضين في حقل الدراسات اللسانية والبنيوية والسيميائية وهما التفسير البنيوي أو القراءة البنيوية ثم الفهم التأويلي أو القراءة التأويلية. ففي القراءة الأولى –أي القراءة البنيوية- يتم عزل النص عن محيطه الخارجي وتعليق توقعات القارئ وانتظارات أفقه، وذلك قصد وصف البنية المحايثة أو الدلالية العميقة للنص. أما القراءة الثانية –أي القراءة التأويلية فيتم فيها فك العزلة عن النص قصد ربطه بمحيطه الخارجي وبأفق القارئ أو عالمه، يقول ريكور: "التفسير والتأويل يتعارضان ويلتقيان في قلب فعل القراءة نفسه"[17] وهكذا حاول كل من ياوس وإيزر –وهما من تلاميذ كادامير- أن يعيدا الاعتبار إلى الهيرمينوطيقا الأدبية من خلال تقديم بديل منهجي يخص تأويل النصوص الجمالية. ورغم أهمية هذا التصور الذي عبر عنه ريكور فيبقى مشروع ياوس في هذا الصدد متميزا عن غيره لأن استند في تأسيس مشروعه النقدي على مجموعة من المفاهيم الإجرائية التي تضبط عملية القراءة وفي مقدمتها: منطق السؤال والجواب وأفق الانتظار ومفهوم المسافة الجمالية. 1- منطق السؤال والجواب : تنبغي الإشارة منذ البداية إلى أن ياوس قد استقى مفهوم السؤال والجواب من كادامير الذي ذهب إلى أن فهم العمل الفني، يعني فهم السؤال الذي يقدمه هذا العمل إلى القارئ باعتباره جوابا، لأن النص عندما يكون بين يدي القارئ يصبح موضوعا للتأويل، منتظرا جوابا ما عن سؤاله.[18] وقد تنقلب العلاقة القائمة بين القارئ والنص بحيث يصبح القارئ هو صاحب السؤال، وينتظر من النص جوابا محددا. وهكذا تخضع العلاقة بين الطرفين لمنطق السؤال والجوابla logique de la question et de la reponse.وفي هذا الصدد يشير ياوس إلى أن فهم النص الأدبي الذي ينتمي إلى الماضي يقتضي إعادة اكتشاف السؤال الذي قدم له جوابا في الأصل، أي إعادة بناء أفق الأسئلة للقراء الأوائل. ومن هنا تدخل مهمة المؤرخ الأدبي الذي يتتبع الأسئلة التاريخية المتعاقبة وصولا إلى مرحلة يتم فيها استنطاق النص ليجيب عن سؤال ينتمي إلى أفق الحاضر. وبذلك يصير تاريخ قراءات نص أدبي معين عبارة عن لعبة حوارية ومفتوحة من الأسئلة والأجوبة. وهنا تبرز قوة العمل الإبداعي وغناه، وبالتالي قدرته على الإجابة عن الأسئلة التي تطرح عليه على مر العصور. وفي المقابل تصبح بعض الأعمال الأدبية مبتذلة ومألوفة بسبب عجزها عن السؤال، وبسبب أن الأسئلة التي كانت تتضمن أجوبتها لم تعد لها سوى فائدة تاريخية. فالنص الفني، والشعري بصفة خاصة كما يقول ياوس "ليس مدونة أحكام سماوية تقدم مسبقا أجوبة عما تطرحه من أسئلة، فخلافا للنص الديني الشرعي، الذي يعتبر حجة والذي يتعين إدراك معناه الجاهز... فإن النص الشعري متصور كبنية مفتوحة تقتضي أن ينمو فيها... معنى منزلا من أول وهلة بل معنى يتم تفعيله من خلال تلقياته المتعاقبة التي تطابق تسلسل الأسئلة والأجوبة"[19]. 2- مفهوم أفق الانتظار: يرى ياوس أن العمل الأدبي غالبا ما يحمل إلى القارئ مجموعة من المعطيات التي تشكل نسقا من الانتظارات والعلامات التي تترسب في العمل الأدبي نتيجة تأثره بالنصوص الأخرى التي تنتمي إلى نفس الجنس الأدبي. مما يخلق لدى جمهوره نمطا معينا من التلقي ويدفعه إلى استحظار تجربته السابقة عن النصوص التي سبق أن قرأها[20].وهنا يرى ياوس أن عملية القراءة لابد لها أن تستحضر أفقين اثنين، الأفق الذي يحمله العمل الأدبي، والأفق الذي يوجد في وعي المتلقي، فالأول مرسوم في النص ويدعى التأثير Effet والثاني معطى من قبل القارئ ويدعى التلقي[21]. ويضيف ياوس أن الأفق الذي يحمله العمل الأدبي يتميز بخاصيتين تأثيريتين هما: التخييب Deception ثم الاستجابة أو التأكيدConfirmation، مؤكدا أن العامل الأساسي في إنجاز أي مشروع علمي بصفة خاصة أو أي تجربة خاصة بصفة عامة يتمثل في تخييب الانتظار deception de L- attente على اعتبار أنه عندما "نستخلص بأن فرضياتنا خاطئة، نكون آنذاك مهيئين أكثر للاحتكاك بالواقع"[22]. وهنا ينص أن الطرح العلمي لتخييب الانتظار يساعد على تحديد وظيفة الأدب من الناحية الاجتماعية، لأن العمل الأدبي لا يكتفي بتخييب أفق انتظار قرائه، بل يثير أيضا أسئلة مخيبة ومشاكسة قد تمس الحكومة أو الدولة أو الدين أو الجنس. مما يدفع القارئ /المتلقي إلى مراجعة معتقداته وتصوراته. ويمكن القول إن قدرة الأدب على تخييب أفق انتظار القراء لا يقتصر على المعايير الجمالية الشكلية، بل يشمل كذلك المعايير الاجتماعية، وهذا يجسد ارتباط التطور الداخلي للأدب بتعاقب القراءات وتطور التاريخ العام. ومن جهة أخرى يقيم ياوس علاقة وثيقة بين مفهوم الأفق ومفهوم المسافة الجمالية. ذلك بأن قراءة العمل الأدبي ينجم عنه حدوث مسافة جمالية فاصلة بين أفق الانتظار السائد وبين أفق المستحدث في العمل الجيد. فالمسافة بين أفق التوقع والعمل أي بين ما تقدمه التجربة الجمالية السابقة من أشياء مألوفة و "تحول الأفق الذي يستلزمه استقبال العمل الجيد تحدد بالنسبة لجمالية التلقي الخاصية الفنية لعمل أدبي ما، "فكلما تقلصت هذه المسافة وتحرر وعي المتلقي من إرغام إعادة توجهه نحو أفق تجربة تعد مجهولة، كان العمل أقرب من مجال فن الطبخ أو التسلية منه إلى مجال كتب فن الأدب "[23]. ب- فعل القراءة عند إيزر: تنبغي الإشارة منذ البداية إلى أن المشروع النقدي عند إيزر يختلف في جانب كبير منه عن توجه ياوس في قراءة العمل الفني. فبينما اهتم ياوس في إطار مشروعه المعروف بجمالية التلقي بإدماج تاريخ الأدب، وخاصة مفهوم التطور الأدبي عند تينيانوف في معالجة الظاهرة الأدبية، وبتوظيف ما انتهى إليه كادامير في علم التأويل، نجد إيزر، وهو الباحث في الأدب الانجليزي، يهتم أكثر بالاتجاهات التأويلية للنقد الجديد وبالنظريات السردية، كما تأثر كثيرا بتصورات إنكاردن وبعدد من مفاهيمه النقدية. ويبقى الفارق الأساسي بين الناقدين أن ياوس يهتم بقضايا ذات طبيعة تاريخية واجتماعية، في حين يهتم إيزر بالنص الفردي وعلاقة القراء به، وهذا ما حدا بـ هولاب إلى القول :"إذا اعتبرنا أن ياوس يتناول العالم الكبير للتلقي فإن إيزر يهتم بالعالم الصغير للتجاوب"[24]. وهكذا فإن استبعاد الجوانب التاريخية والاجتماعية من العمل الأدبي، أو على الأقل وضعها في الدرجة الثانية، جعل إيزر يعيد النظر في ثنائية الذات والموضوع أثناء عملية القراءة، وذلك عبر تجاوز هذه الثانية والتركيز على الذات القارئ. وفي هذا الصدد ينص إيزر على أن قراءة العمل الفني تفترض انقساما في الذات وليس انقساما بين الذات والموضوع، ويوضح إيزر ذلك بقوله :"إذا فهمنا القراءة على هذا المنوال فإنها تحدث في الواقع تصاعدا في الإدراك الذاتي الذي يتطور خلال عملية القراءة... وهكذا تصبح القراءة وسيلة يحقق الوعي ذاته من خلالها.[25] إن التركيز على عنصر الذات القارئة في التعامل مع الظاهرة الأدبية مرتبط بطبيعة تحديد المعنى في النص الأدبي. فإذا كانت النزعة الموضوعية تؤكد أنه ليس هناك سوى معنى واحد ومحدد بالنسبة إلى كل عمل أدبي، وهذا المعنى يكون في غالب الأحيان مرتبطا بقصد المؤلف، فإن إيزر من خلال تركيزه على الذات القارئة يؤكد أن النص يقدم معاني مختلفة، وأن الذي يحدد إمكانات تأويل تلك المعاني هو القارئ اعتمادا على مجموعة من القرائن النصية التي تمنح القارئ حرية أكبر في تحديد المعنى أو المعاني التي يتضمنها النص، أو خلق معاني أخرى بطرق مختلفة. ومن هنا فإن ما يهم إيزر في قراءة كل عمل أدبي هو التفاعل بين بنية النص ومتلقيه. فإذا كانت البنيات متضمنة في النص "فإنها لا تستوفي وظيفتها إلا إذا كان لها تأثير على القارئ"[26]. فقراءة العمل الأدبي بحسب إيزر دائما لا يجب أن تهتم بالنص الفعلي فحسب، بل ينبغي أن تهتم، وفي نفس المستوى، بالأفعال المرتبطة بالتجاوب مع ذلك النص، "فالنص ذاته لا يقدم إلا مظاهر خطاطية يمكن من خلالها أن ينتج الموضوع الجمالي للنص، بينما يحدث الإنتاج الفعلي من خلال فعل التحقق، ومن هنا يمكن أن نستخلص أن للعمل الأدبي قطبين قد نسميهما: القطب الفني والقطب الجمالي، الأول هو نص المؤلف، والثاني هو التحقق الذي ينجزه القارئ".[27] وبذلك يحاول إيزر أن يسلك مسلكا يهدف إلى نوع من التقارب بين الذات والموضوع، بين القارئ والنص، لأن المعنى في نظره هو نتيجة التفاعل بين الطرفين أي بين النص والقارئ خلافا للتأويل التقليدي الذي يركز اهتمامه على توضيح معنى الخفي في النص. لكن كيف يتم التفاعل بين النص والقارئ؟ وكيف يتم تحديد المعنى من خلال فعل القراءة؟ يرى إيزر أن ما يميز النص الأدبي بصفة عامة والنص السردي بصفة خاصة هو عدم الاتساق بين أجزاء النص، أي أن النص عبارة عن أجزاء متجاورة ولكنها غير متصلة، ومهمة القارئ هي جعل تلك الأجزاء والعناصر النصية متصلة ومتماسكة، وجعلها في إطار مشترك. ويطلق إيزر على عدم الارتباط بين أجزاء النص اسم الفراغ أو البياض ويصفه بأنه "شاغر في النظام الإجمالي في النص، يؤدي ملؤه إلى تفاعل أنماط النص"[28]. والفراغ شيء مقصود في النص الأدبي لأن هذه الفجوات –أي عدم التوافق بين النص والقارئ هي التي تحقق الاتصال في عملية القراءة، وترسم الطريق من أجل قراءة النص،... وفي نفس الوقت تلزم القارئ إتمام البنية، وبذلك يتم إنتاج الموضوع الجمالي"[29]. هكذا يضع إيزر القارئ في مركز مشروعه التأويلي، فالقارئ عنده لم يعد طرفا مستهلكا لمعنى النص وقصدية المؤلف وإنما تحول إلى عنصر فاعل إلى عملية إنتاج المعنى. وبطبيعة الحال فإن المقصود بالقارئ عند إيزر يختلف عن مجموعة من القراء الذين حددت هوياتهم مسبقا مثل "القارئ الأعلى لـريفاتير، والقارئ المخبر لـفيش والقارئ المقصود لـوولف، لأن هؤلاء القراء لهم وجود فعلي وحقيقي. فالنص الفني بحسب ريفاتير مثلا عبارة عن مجموعة من الوقائع الأسلوبية الموسومة وغير الموسومة والتمييز بين هذه الوقائع لا تتم إلا من خلال ذات متبصرة، أما بالنسبة إلى إيزر فإنه يقترح نمطا آخر من القراء سماه القارئ الضمني ويعني به دور مكتوب في النص ومجسد للمقاصد التي يحتوي عليها بشكل افتراضي، إنه بنية نصية وليس شخصا خياليا.[30] وهذه البنية تتوقع قارئا حقيقيا قادرا على التفاعل مع التأثيرات النصية، ومن هنا فإن القارئ الضمني عند إيزر هو دائم الإنجاز والتحقق ولايمكن تصوره منفصلا عن فعل القراءة. المراجع بالعربية والفرنسية - الشكلانية الروسية : تأليف فيكتور إرليخ، ترجمة محمد الولي، المركز الثقافي العربي الدار البيضاء، الطبعة الأولى، 2000. - جماية التلقي : هانس روبرت ياوس، تقديم وترجمة، د.رشيد بنحدو، مطبعة النجاح الجديدة، الطبعة الأولى 2003. - نظرية التلقي: تأليف روبرت. هولاب ترجمة خالد التوزاني و الجلالي الكدية، منشورات علامات،الطبعة الأولى1999 -[1] - فعل القراءة: تأليف فولفغانغ إيزر، ترجمة حميد لحمداني و الجلالي الكدية، منشورات مكتبة المناهل مطبعة النجاح الجديدة،البيضاء. - Hans George Gadamer. verite et Methode : les grandes lignes d une hermeneutique philosophique.seuil.paris 1976 - Hans Robert Jaus.pour une esthetique de la reception traduit par claude Maillard preface de Jean Starobinski gallimard paris 1978.. - Hans Robert Jaus. Pour une hermeneutique litteraire traduit par Maurice Jacob Edition Gallimard 1988. - Paul Ricoeur du texte a l action Essai d hermeneutique Edition Seuil Paris 1967.. -[1] الشكلانية الروسية : تأليف فيكتور إرليخ، ترجمة محمد الولي، المركز الثقافي العربي الدار البيضاء، الطبعة الأولى، 2000. [2] - -Hans George Gadamer. verite et Methode : les grandes lignes d une hermeneutique philosophique.seuil.paris 1976 [3] - جماية التلقي: هانس روبرت ياوس، تقديم وترجمة، د.رشيد بنحدو، مطبعة النجاح الجديدة، الطبعة الأولى 2003، ص36-37. [4]-Hans Robert Jaus.pour une esthetique de la reception traduit par claude Maillard preface de Jean Starobinski gallimard paris 1978p 43. [5] - جماية التلقي، ص24. [6] - نفسه، ص 160. [7] - نفسه، ص 59. [8] -- pour une esthetique de la reception p13 [9] - pour une hermeneutique litteraire p 366. [10] - نظرية التلقي: هولاب، ص55. [11]- Verite et Methode p104-107 [12] - نفسه، ص104-107. [13] - نفسه، ص104-108. [14] -Jauss. Pour une hermeneutique litteraire traduit par Maurice Jacob Edition Gallimard 1988 p 357- 416 [15]- جمالية التلقي، ص66. [16] - Paul Ricoeur du texte a l action Essai d hermeneutique Edition Seuil Paris p 112. p126. [17]- نفسه، ص 159. [18] - Verite et Methode p216-217. [19]- جمالية التلقي، ص162-163. [20] - Pour une esthetique de la reception p50. [21] - Pour une hermeneutique litteraire p 430-431 [22] - Pour une esthetique de la reception p 47 [23]- جمالية التلقي، ص70. [24] - نظرية التلقي، ص77. [25] - نفسه، ص84. [26] - فعل القراءة، إيزر، ص13. [27] -- نفسه، ص12. [28] - فعل القراءة، ص82. [29] - نظرية التلقي، ص86. [30] - فعل القراءة، ص30. https://www.aljabriabed.net/n67_04kasimi.htm |
||||
|
|
|
2013-05-17, 21:54
|
رقم المشاركة : 1541 | ||||
|
اقتباس:
الدكتور جميل حمداوي 1- مفهـــوم النقــــــد: النقد عملية وصفية تبدأ بعد عملية الإبداع مباشرة ، وتستهدف قراءة الأثر الأدبي ومقاربته قصد تبيان مواطن الجودة و الرداءة. ويسمى الذي يمارس وظيفة مدارسة الإبداع ومحاكمته الناقد ؛لأنه يكشف ماهو صحيح وأصيل في النص الأدبي ويميزه عما هو زائف ومصطنع. لكن في مرحلة مابعد البنيوية و مع التصور السيميوطيقي وجمالية التقبل، استبعد مصطلح الناقد وصار مجرد قارئ يقارب الحقيقة النصية ويعيد إنتاج النص وبناءه من جديد . وتسمى مهمة الناقد بالنقد وغالبا ما يرتبط هذا الأخير بالوصف والتفسير والتأويل والكشف والتحليل والتقويم. أما النص الذي يتم تقويمه من قبل الناقد يسمى بالنص المنقود. هذا، ويخضع النقد لمجموعة من الخطوات و الإجراءات الضرورية التي تتجسد في قراءة النص وملاحظته وتحليله مضمونا وشكلا ثم تقويمه إيجابا وسلبا. وفي الأخير، ترد عملية التوجيه وهي عملية أساسية في العملية النقدية لأنها تسعى إلى تأطير المبدع وتدريبه وتكوينه وتوجيهه الوجهة الصحيحة والسليمة من أجل الوصول إلى المبتغى المنشود . وإذا كانت بعض المناهج النقدية تكتفي بعملية الوصف الظاهري الداخلي للنص كما هو شأن المنهج البنيوي اللساني والمنهج السيميوطيقي، فإن هناك مناهج تتعدى الوصف إلى التفسير والتأويل كما هو شان المنهج النفسي والبنيوية التكوينية و المنهج التأويلي(الهرمونيتيقي Herméneutique). وللنقد أهمية كبيرة لأنه يوجه دفة الإبداع ويساعده على النمو والازدهار والتقدم، ويضيء السبيل للمبدعين المبتدئين والكتاب الكبار. كما أن النقد يقوم بوظيفة التقويم والتقييم ويميز مواطن الجمال ومواطن القبح، ويفرز الجودة من الرداءة، والطبع من التكلف والتصنيع والتصنع. ويعرف النقد أيضا الكتاب و المبدعين بآخر نظريات الإبداع والنقد ومدارسه وتصوراته الفلسفية والفنية والجمالية، ويجلي لهم طرائق التجديد و يبعدهم عن التقليد. 2- مـــفهــــوم المنهــــج النقدي: إذا تصفحنا المعاجم والقواميس اللغوية للبحث عن مدلول المنهج فإننا نجد شبكة من الدلالات اللغوية التي تحيل على الخطة والطريقة والهدف والسير الواضح والصراط المستقيم. ويعني هذا أن المنهج عبارة عن خطة واضحة المدخلات والمخرجات، وهو أيضا عبارة عن خطة واضحة الخطوات والمراقي تنطلق من البداية نحو النهاية. ويعني هذا أن المنهج ينطلق من مجموعة من الفرضيات والأهداف والغايات ويمر عبر سيرورة من الخطوات العملية والإجرائية قصد الوصول إلى نتائج ملموسة ومحددة بدقة مضبوطة. ويقصد بالمنهج النقدي في مجال الأدب تلك الطريقة التي يتبعها الناقد في قراءة العمل الإبداعي والفني قصد استكناه دلالاته وبنياته الجمالية والشكلية. ويعتمد المنهج النقدي على التصور النظري والتحليل النصي التطبيقي. ويعني هذا أن الناقد يحدد مجموعة من النظريات النقدية والأدبية ومنطلقاتها الفلسفية والإبستمولوجية ويختزلها في فرضيات ومعطيات أو مسلمات، ثم ينتقل بعد ذلك إلى التأكد من تلك التصورات النظرية عن طريق التحليل النصي والتطبيق الإجرائي ليستخلص مجموعة من النتائج والخلاصات التركيبية. والأمر الطبيعي في مجال النقد أن يكون النص الأدبي هو الذي يستدعي المنهج النقدي ، والأمر الشاذ وغير المقبول حينما يفرض المنهج النقدي قسرا على النص الأدبي على غرار دلالات قصة سرير بروكوست التي تبين لنا أن الناقد يقيس النص على مقاس المنهج. إذ نجد كثيرا من النقاد يتسلحون بمناهج أكثر حداثة وعمقا للتعامل مع نص سطحي مباشر لايحتاج إلى سبر وتحليل دقيق، وهناك من يتسلح بمناهج تقليدية وقاصرة للتعامل مع نصوص أكثر تعقيدا وغموضا. ومن هنا نحدد أربعة أنماط من القراءة وأربعة أنواع من النصوص الأدبية على الشكل التالي: • قراءة مفتوحة ونص مفتوح؛ • قراءة مفتوحة ونص مغلق؛ • قراءة مغلقة ونص مفتوح؛ • قراءة مغلقة ونص مغلق. وتتعدد المناهج بتعدد جوانب النص ( المؤلف والنص والقارئ والمرجع والأسلوب والبيان والعتبات والذوق....)، ولكن يبقى المنهج الأفضل هو المنهج التكاملي الذي يحيط بكل مكونات النص الأدبي. 3- النقد االعربــــــي القديــــــم : ظهر النقد الأدبي عند العرب منذ العصر الجاهلي في شكل أحكام انطباعية وذوقية وموازنات ذات أحكام تأثرية مبنية على الاستنتاجات الذاتية كما نجد ذلك عند النابغة الذبياني في تقويمه لشعر الخنساء وحسان بن ثابت. وقد قامت الأسواق العربية وخاصة سوق المربد بدور هام في تنشيط الحركة الإبداعية والنقدية. كما كان الشعراء المبدعون نقادا يمارسون التقويم الذاتي من خلال مراجعة نصوصهم الشعرية وتنقيحها واستشارة المثقفين وأهل الدراية بالشعر كما نجد ذلك عند زهير بن أبي سلمي الذي كتب مجموعة من القصائد الشعرية التي سماها "الحوليات " و التي تدل على عملية النقد والمدارسة والمراجعة الطويلة والعميقة والمتأنية . وتدل كثير من المصطلحات النقدية التي وردت في شعر شعراء الجاهلية على نشاط الحركة النقدية وازدهارها كما يبين ذلك الباحث المغربي الشاهد البوشيخي في كتابه" مصطلحات النقد العربي لدى الشعراء الجاهليين والإسلاميين". وإبان فترة الإسلام سيرتبط النقد بالمقياس الأخلاقي والديني كما نلتمس ذلك في أقوال وآراء الرسول (صلى الله عليه وسلم) والخلفاء الراشدين رضوان الله عليهم. وسيتطور النقد في القرن الأول الهجري وفترة الدولة العباسية مع ابن قتيبة والجمحي و الأصمعي والمفضل الضبي من خلال مختاراتهما الشعرية وقدامة بن جعفر وابن طباطبا صاحب عيار الشعر والحاتمي في حليته وابن وكيع التنيسي وابن جني والمرزوقي شارح عمود الشعر العربي والصولي صاحب الوساطة بين المتنبي وخصومه... هذا، ويعد كتاب" نقد الشعر" أول كتاب ينظر للشعرية العربية على غرار كتاب فن الشعر لأرسطو لوجود التقعيد الفلسفي والتنظير المنطقي لمفهوم الشعر وتفريعاته التجريدية. بينما يعد أبو بكرالباقلاني أول من حلل قصيدة شعرية متكاملة في كتابه" إعجاز القرآن"، بعدما كان التركيز النقدي على البيت المفرد أو مجموعة من الأبيات الشعرية المتقطعة. وفي هذه الفترة عرف النقاد المنهج الطبقي والمنهج البيئي والمنهج الأخلاقي والمنهج الفني مع ابن سلام الجمحي صاحب كتاب" طبقات فحول الشعراء في الجاهلية والإسلام"، والأصمعي صاحب "كتاب الفحولة "، وابن قتيبة في كتابة" الشعر والشعراء"، والشعرية الإنشائية خاصة مع قدامة بن جعفر في "نقد الشعر" و"نقد النثر". واعتمد عبد القاهر الجرجاني على نظرية النظم والمنهج البلاغي لدراسة الأدب وصوره الفنية رغبة في تثبيت إعجاز القرآن وخاصة في كتابيه" دلائل الإعجاز" و" أسرار البلاغة". ولكن أول دراسة نقدية ممنهجة حسب الدكتور محمد مندور هي دراسة الآمدي في كتابه:" الموازنة بين الطائيين: البحتري وأبي تمام". وقد بلغ النقد أوجه مع حازم القرطاجني الذي اتبع منهجا فلسفيا في التعامل مع ظاهرة التخييل الأدبي والمحاكاة وربط الأوزان الشعرية بأغراضها الدلالية في كتابه الرائع" منهاج البلغاء وسراج الأدباء" والسجلماسي في كتابه" المنزع البديع في تجنيس أساليب البديع"، وابن البناء المراكشي العددي في كتابه"الروض المريع في صناعة البديع". ومن القضايا النقدية التي أثيرت في النقد العربي القديم قضية اللفظ والمعنى وقضية السرقات الشعرية وقضية أفضلية الشعر والنثر وقضية الإعجاز القرآني وقضية عمود الشعر العربي وقضية المقارنة والموازنة كما عند الآمدي والصولي، وقضية بناء القصيدة عند ابن طباطبا وابن قتيبة، وقضية الفن والدين عند الأصمعي والصولي وغيرهما... وقضية التخييل الشعري والمحاكاة كما عند فلاسفة النقد أمثال الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد والقرطاجني وابن البناء المراكشي والسجلماسي... لكن هذا النقد سيتراجع نشاطه مع عصر الانحطاط ليهتم بالتجميع وكتابة التعليقات والحواشي مع ابن رشيق القيرواني في كتابه" العمدة " وابن خلدون في" مقدمته". 4- النقد العربي الحديث والمعاصر: مع عصر النهضة، سيتخذ النقد طابعا بيانيا ولغويا وخاصة مع علماء الأزهر الذين كانوا ينقدون الأدب على ضوء المقاييس اللغوية والبلاغية والعروضية كما نجد ذلك واضحا عند حسين المرصفي في كتابه" الوسيلة الأدبية"، وطه حسين في بداياته النقدية عندما تعرض لمصطفى لطفي المنفلوطي مركزا على زلاته اللغوية وأخطائه البيانية وهناته التعبيرية. ومع بداية القرن العشرين، سيظهر المنهج التاريخي أو كما يسميه شكري فيصل في كتابه "مناهج الدراسة الأدبية في الأدب العربي" (1) النظرية المدرسية؛ لأن هذا المنهج كان يدرس في المدارس الثانوية والجامعات في أوربا والعالم العربي. ويهدف هذا المنهج إلى تقسيم الأدب العربي إلى عصور سياسية كالعصر الجاهلي وعصر صدر الإسلام وعصر بني أمية والعصر العباسي وعصر الانحطاط أو العصر المغولي أو العصر العثماني ثم العصر الحديث والعصر المعاصر. وهذا المنهج يتعامل مع الظاهرة الأدبية من زاوية سياسية، فكلما تقدم العصر سياسيا ازدهر الأدب، وكلما ضعف العصر ضعف الأدب. وهذا المنهج ظهر لأول مرة في أوربا وبالضبط في فرنسا مع أندري دوشيسون André Dechesson الذي ألف كتاب " تاريخ فرنسا الأدبي" سنة 1767م. ويقسم فيه الأدب الفرنسي حسب العصور والظروف السياسية ويقول:" إن النصوص الأدبية الراقية هي عصور الأدب الراقية، وعصور تاريخ السياسة المنحطة هي عصور الأدب المنحطة"(2). وقد اتبع كثير من مؤرخي الأدب العربي الحديث منهج المستشرقين في تقسيم الأدب العربي(بروكلمان، وجيب ،ونالينو، ونيكلسون، وهوار...)، ومن هؤلاء جورجي زيدان في كتابه " تاريخ آداب اللغة العربية" الذي انتهى منه سنة 1914م. وفي هذا الكتاب يدعي السبق بقوله:" ولعلنا أول من فعل ذلك، فنحن أول من سمى هذا العلم بهذا الاسم"، وفي موضع آخر يقول إن المستشرقين أول من كتب فيه باللغة العربية(3)، والشيخ أحمد الإسكندري والشيخ مصطفى عثمان بك في كتابهما" الوسيط في الأدب العربي وتاريخه" (4) الذي صدر سنة 1916م. وكان تاريخ الأدب عندهما هو العلم" الباحث عن أحوال اللغة، نثرها ونظمها في عصورها المختلفة من حيث رفعتها وضعتها، وعما كان لنابغيها من الأثر البين فيها.... ومن فوائده: 1- معرفة أسباب ارتقاء أدب اللغة وانحطاطه، دينية كانت تلك الأسباب أو اجتماعية أو سياسية، فنستمسك بأسباب الارتقاء، ونتحامى أسباب الانحطاط. 2- معرفة أساليب اللغة، وفنونها، وأفكار أهلها ومواضعاتهم، واختلاف أذواقهم في نثرهم ونظمهم، على اختلاف عصورهم، حتى يتهيأ للمتخرج في هذا العلم أن يميز بين صور الكلام في عصر وصوره في آخر، بل ربما صح أن يلحق القول بقائله عينه. 3- معرفة أحوال النابهين من أهل اللغة في كل عصر، وما كان لنثرهم وشعرهم، وتأليفهم من أثر محمود، أو حال ممقوتة، لنحتذي مثال المحسن، ونتنكب عن طريق المسيء". (5) ومن المؤرخين العرب المحدثين أيضا نذكر محمد حسن نائل المرصفي في كتابه "أدب اللغة العربية"، وعبد الله دراز وكيل مشيخة الجامع الأحمدي في كتابه" تاريخ أدب اللغة العربية"، وأحمد حسن الزيات في كتابه" تاريخ الأدب العربي" الذي اعتبر المنهج السياسي في تدريس تاريخ الأدب العربي نتاجا إيطاليا ظهر في القرن الثامن عشر. و نستحضر في هذا المجال كذلك طه حسين وشوقي ضيف و أحمد أمين في كتبه المتسلسلة "فجر الإسلام" و"ضحى الإسلام" و"ظهر الإسلام"، وحنا الفاخوري في كتابه المدرسي "تاريخ الأدب العربي"، وعمر فروخ في تأريخه للأدب العربي، وعبد الله كنون في كتابه" النبوغ المغربي في الأدب العربي". لكن هذا المنهج سيتجاوز من قبل النقاد الذي دعوا إلى المنهج البيئي أو الإقليمي مع أحمد ضيف في كتابه" مقدمة لدراسة بلاغة العرب"، والأستاذ أمين الخولي في كتابه" إلى الأدب المصري"، وشوقي ضيف في كتابه" الأدب العربي المعاصر في مصر"، والدكتور كمال السوافيري في كتابه "الأدب العربي المعاصر في فلسطين".... وسيرفض المنهج السياسي المدرسي والمنهج الإقليمي الذي يقسم الأدب العربي إلى بيئات وأقاليم فيقال: أدب عراقي، وأدب فلسطيني، وأدب جزائري، وأدب أندلسي، وأدب تونسي....وسيعوضان بالمنهج القومي مع عبد الله كنون الذي يرى أن الجمع القومي ينفي" جميع الفوارق الاصطناعية بين أبناء العروبة على اختلاف بلدانهم وتباعد أنحائهم، كما ينبغي أن ننفي نحن جميع الفوارق الاعتبارية بين آداب أقطارهم العديدة في الماضي والحاضر. ذلك أن الأدب العربي وحدة لاتتجزأ في جميع بلاده بالمغرب والمشرق، وفي الأندلس وصقلية المفقودتين... وهناك قضية شكلية لها علاقة بالموضوع، وهي هذا التقسيم إلى العصور الذي ينبغي أن يعاد فيه النظر كالتقسيم على الأقطار؛ لأنه كذلك تقليد محض لمنهاج البحث في الأدب الأوربي ، ولعله تقليد له في العرض دون الجوهر، وإلا فليس بلازم أن يكون لعصر الجاهلية أدب ولعصر صدر الإسلام أدب ولعصر الأمويين أدب، وهكذا حتى تنتهي العصور، وتكون النتيجة تعصب قوم لأدب وآخرين لغيره مما لا يوحى به إلا النزعات الإقليمية وهي إلى مذهب الشعوبية أقرب منها إلى القومية العربية." (6) ويبدو أن المنهج الذي يتبناه عبد الله كنون هو منهج ذو مظاهر دينية قائمة على الوحدة العربية الإسلامية بأسسها المشتركة كوحدة الدين ووحدة اللغة ووحدة التاريخ ووحدة العادات والتقاليد ووحدة المصير المشترك. لكن عبد الله كنون سيؤلف كتابا بعنوان" أحاديث عن الأدب المغربي الحديث"، وبذلك يقع في تناقض كبير حيث سيطبق المنهج الإقليمي البيئي الذي اعتبره سابقا نتاجا للشعوبية والعرقية. وإلى جانب هذه المناهج، نذكر المنهج الفني الذي يقسم الأدب العربي حسب الأغراض الفنية أو الفنون والأنواع الأجناسية كما فعل مصطفى صادق الرافعي في كتابه "تاريخ الأدب العربي"،وطه حسين في "الأدب الجاهلي" حينما تحدث عن المدرسة الأوسية في الشعر الجاهلي التي امتدت حتى العصر الإسلامي والأموي، وشوقي ضيف في كتابيه" الفن ومذاهبه في الشعر العربي" و" الفن ومذاهبه في النثر العربي"حيث قسم الأدب العربي إلى ثلاث مدارس فنية: مدرسة الصنعة ومدرسة التصنيع ومدرسة التصنع، و محمد مندور في كنابه" الأدب وفنونه"،وعز الدين إسماعيل في" فنون الأدب" ، وعبد المنعم تليمة في" مقدمة في نظرية الأدب" ، ورشيد يحياوي في"مقدمات في نظرية الأنواع الأدبية". فهؤلاء الدارسون عددوا الأجناس الأدبية وقسموها إلى فنون وأنواع و أغراض وأنماط تشكل نظرية الأدب. أما المنهج التأثري فهو منهج يعتمد على الذوق والجمال والمفاضلة الذاتية والأحكام الانطباعية المبنية على المدارسة والخبرة، ومن أهم رواد هذا المنهج طه حسين في كتابه "أحاديث الأربعاء" في الجزء الثالث، وعباس محمود العقاد في كتابه "الديوان في الأدب والنقد" ومقالاته النقدية، والمازني في كتابه" حصاد الهشيم"،و ميخائيل نعيمة في كتابه "الغربال". بينما المنهج الجمالي الذي يبحث عن مقومات الجمال في النص الأدبي من خلال تشغيل عدة مفاهيم إستيتيقية كالمتعة والروعة والتناسب والتوازي والتوازن والازدواج والتماثل والائتلاف والاختلاف والبديع فيمثله الدكتور ميشال عاصي في كتابه" مفاهيم الجمالية والنقد في أدب الجاحظ " والذي صدر سنة 1974م عن دار العلم للملايين ببيروت اللبنانية. ومع تأسيس الجامعة الأهلية المصرية سنة 1908م، واستدعاء المستشرقين للتدريس بها، ستطبق مناهج نقدية جديدة على الإبداع الأدبي قديمه وحديثه كالمنهج الاجتماعي الذي يرى أن الأدب مرآة تعكس المجتمع بكل مظاهره السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية. و قد تبلور هذا المنهج مع طه حسين في كتابه" ذكرى أبي العلاء المعري" و"حديث الأربعاء" الجزء الأول والثاني ، وقد تأثر كثيرا بأستاذه كارلو نالينو وبأساتذة علم الاجتماع كدوركايم وليڤي برول وابن خلدون صاحب نظرية العمران الاجتماعي والفلسفة الاجتماعية. وقد سار على منواله عباس محمود العقاد في كتابه"شعراء مصر وبيئاتهم في الجيل الماضي"، ففيه يعمد الناقد إلى دراسة شعراء مصر انطلاقا من العرق والزمان والمكان من خلال مفهوم الحتمية التي تربط الأدب جدليا ببيئته. ومع ظهور النظريات الإيديولوجية الحديثة كالنظرية الاشتراكية والشيوعية ، سيظهر المنهج الإيديولوجي الاشتراكي والمنهج المادي الجدلي في الساحة النقدية العربية مع مجموعة من النقاد كمحمد مندور وحسين مروة وسلامة موسى وعز الدين إسماعيل ومحمد برادة وإدريس الناقوري وعبد القادر الشاوي...... ومع بداية الستينيات، ستفرز ظاهرة المثاقفة والترجمة والاطلاع على المناهج الغربية مجموعة من المناهج النقدية الحديثة والمعاصرة كالبنيوية اللسانية مع حسين الواد وعبد السلام المسدي وصلاح فضل وموريس أبو ناضر وكمال أبو ديب وجميل المرزوقي وجميل شاكر وسعيد يقطين، كما ستتبلور أيضا البنيوية التكوينية التي تجمع بين الفهم والتفسير لتعقد تماثلا بين البنية الجمالية المستقلة والبنية المرجعية كما نظر لها لوسيان گولدمان وسيتبناها كل من محمد بنيس وجمال شحيذ ومحمد برادة وطاهر لبيب وحميد لحمداني وسعيد علوش وإدريس بلمليح وعبد الرحمن بوعلي وبنعيسى بوحمالة... وإلى جانب المنهج البنيوي اللساني و التكويني، نذكر المنهج الموضوعاتي أو الموضوعية البنيوية التي تدرس الأدب العربي على مستوى التيمات والموضوعات ولكن بطريقة بنيوية حديثة مع سعيد علوش في كتابه" النقد الموضوعاتي"، وحميد لحمداني في كتابه" سحر الموضوع" ، وعبد الكريم حسن في كتابه"الموضوعية البنيوية دراسة في شعر السياب"، وعلي شلق في كتابه" القبلة في الشعر العربي القديم والحديث". أما المنهج السميوطيقي فسيتشكل مع محمد مفتاح ومحمد السرغيني وسامي سويدان وعبد الفتاح كليطو وعبد المجيد نوسي وسعيد بنكراد... من خلال التركيز على شكل المضمون تفكيكا وتركيبا ودراسة النص الأدبي وجميع الخطابات اللصيقة به كعلامات وإشارات وأيقونات تستوجب تفكيكها بنيويا وتناصيا وسيميائيا. وبعد أن اهتم المنهج الاجتماعي بالمرجع الخارجي وذلك بربط الأدب بالمجتمع مباشرة مع المادية الجدلية أو بطريقة غير مباشرة مع البنيوية التكوينية، و اهتم المنهج النفسي بربط الأدب بذات المبدع الشعورية واللاشعورية مع عزالدين إسماعيل والعقاد ومحمد النويهي وجورج طرابيشي ويوسف اليوسف ، كما اختص الأدب الأسطوري بدراسة الأساطير في النص الأدبي كنماذج عليا منمطة تحيل على الذاكرة البشرية كما عند مصطفى ناصف في كتابه"قراءة ثانية لشعرنا القديم"، ومحمد نجيب البهبيتي في كتابه" المعلقة العربية الأولى"، وأحمد كمال زكي في" التفسير الأسطوري للشعر القديم"، وإبراهيم عبد الرحمن في" التفسير الأسطوري للشعر الجاهلي" ، وعبد الفتاح محمد أحمد في" المنهج الأسطوري في تفسير الشعر الجاهلي"، فإن جمالية التلقي ونظرية الاستقبال مع إيزرIzer ويوسYauss الألمانيين ستدعو الجميع للاهتمام بالقارئ والقراءة بكل مستوياتهما؛ لأن القراءة تركيب للنص من جديد عن طريق التأويل والتفكيك ،مما سينتج عن نظرية القارئ ظهور مناهج جديدة أخرى كالمنهج التفكيكي والمنهج التأويلي. ومن النقاد العرب الذين اهتموا بمنهج القراءة نجد حسين الواد في كتابه" في مناهج الدراسات الأدبية"، ورشيد بنحدو في الكثير من مقالاته التي خصصها لأنماط القراءة( القراءة البلاغية، والقراءة الجمالية، والقراءة السوسيولوجية، والقراءة السيميائية....)، وحميد لحمداني في كتابه" القراءة وتوليد الدلالة، تغيير عاداتنا في القراءة"، ومحمد مفتاح في كتابه" النص: من القراءة إلى التنظير". أما التفكيكية فمن أهم روادها الناقد السعودي عبد الله محمد الغذامي في كتابه" الخطيئة والتكفير" و كتاب"تشريح النص"،و كتاب"الكتابة ضد الكتابة"، والناقد المغربي محمد مفتاح في"مجهول البيان" وعبد الفتح كليطو في كثير من دراساته حول السرد العربي وخاصة" الحكاية والتأويل" و" الغائب" . ومن أهم رواد النقد التأويلي الهرمونيتيقي نستحضر الدكتور مصطفى ناصف في كتابه" نظرية التأويل"، وسعيد علوش في كتابه" هرمنوتيك النثر الأدبي". ولا ننسى كذلك المنهج الأسلوبي الذي يحاول دراسة الأدب العربي من خلال وجهة بلاغية جديدة وأسلوبية حداثية تستلهم نظريات الشعرية الغربية لدى تودوروف، وجون كوهن، وريفاتير،ولوتمان، وبييرغيرو، وليو سبيتزر،وماروزو...ومن أهم ممثليه في الأدب العربي الدكتور عبد السلام المسدي في كتابه" الأسلوب والأسلوبية" ، ومحمد الهادي الطرابلسي" في منهجية الدراسة الأسلوبية" ، وحمادي صمود في"المناهج اللغوية في دراسة الظاهرة الأدبية"، وأحمد درويش في " الأسلوب والأسلوبية"،وصلاح فضل في" علم الأسلوب وصلته بعلم اللغة"، وعبد الله صولة في" الأسلوبية الذاتية أو النشوئية"، ودكتور حميد لحمداني في كتابه القيم"أسلوبية الرواية"،والهادي الجطلاوي في كتابه " مدخل إلى الأسلوبية". وثمة مناهج ومقاربات ظهرت مؤخرا في الساحة العربية الحديثة كلسانيات النص مع محمد خطابي في كتابه" لسانيات النص" والأزهر الزناد في" نسيج النص"، والمقاربة المناصية التي من روادها شعيب حليفي وجميل حمداوي وعبد الفتاح الحجمري وعبد الرزاق بلال ومحمد بنيس وسعيد يقطين... وتهتم هذه المقاربة بدراسة عتبات النص الموازي كالعنوان والمقدمة والإهداء والغلاف والرسوم والأيقون والمقتبسات والهوامش ، أي كل ما يحيط بالنص الأدبي من عتبات فوقية وعمودية، و ملحقات داخلية وخارجية. خلاصـــة تركيبيــــة: هذه هي أهم التطورات المرحلية التي عرفها النقد العربي قديما وحديثا، وهذه كذلك أهم المناهج النقدية التي استند إليها النقاد في تحليل النصوص الإبداعية وتقويمها ومدارستها نظريا وتطبيقيا. ويلاحظ كذلك أن هذه المناهج النقدية العربية ولاسيما الحديثة والمعاصرة كانت نتاج المثاقفة والاحتكاك مع الغرب والاطلاع على فكر الآخر عن طريق التلمذة والترجمة. وقد ساهم هذا الحوار الثقافي على مستوى الممارسة النقدية في ظهور إشكالية الأصالة والمعاصرة أو ثنائية التجريب والتأصيل في النقد العربي. وعليه، فقد ظهر اتجاه يدافع عن الحداثة النقدية وذلك بالدعوة إلى ضرورة الاستفادة من كل ماهو مستجد في الساحة النقدية الغربية كما نجد ذلك عند محمد مفتاح ومحمد بنيس وحميد لحمداني وحسين الواد وصلاح فضل ...، واتجاه يدعو إلى تأصيل النقد العربي وعدم التسرع في الحكم سلبا على تراثنا العربي القديم ومن هؤلاء الدكتور عبد العزيز حمودة في كتبه القيمة والشيقة مثل:" المرايا المقعرة"، و"المرايا المحدبة"، و"الخروج من التيه". لكن هناك من كان موقفه وسطا يدافع عن التراث ويوفق بين أدواته وآليات النقد الغربي كمصطفى ناصف في كثير من كتبه ودراساته التي يعتمد فيها على أدوات البلاغة العربية القديمة ، وعبد الفتاح كليطو في "الأدب والغرابة" و"الحكاية والتأويل"، وكتابه" الغائب "، وعبد الله محمد الغذامي في كتابيه" القصيدة والنص المضاد" و"المشاكلة والاختلاف". ----------------------------- الهوامش: 1 - الدكتور شكري فيصل: مناهج الدراسة الأدبية في الأدب العربي، دار العلم للملايين، بيروت، لبنان، الطبعة السادسة، 1986، ص:17-24؛ 2 - نقلا عن أحمد نوفل بن رحال: دروس ابن يوسف، النجاح الجديدة، الدار البيضاء، ط1، 2000، ص:95؛ 3 - أحمد نوفل: نفسه، ص:97؛ 4 - أحمد الإسكندري ومصطفى عثمان: الوسيط في الأدب العربي وتاريخه، دار المعارف بمصر، ط1 ، 1916م، 5 - نفس المرجع السابق، ص:4-5؛ 6 - عبد الله كنون: خل وبقل، المطبعة المهدية، تطوان، المغرب، بدون تاريخ، صص:148-158؛ التعديل الأخير تم بواسطة sofiane_zadi ; 25-06-2009 الساعة 03:24 AM https://vb.arabsgate.com/showthread.php?t=504654 |
||||
|
|
|
2013-05-17, 22:12
|
رقم المشاركة : 1542 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2013-05-21, 12:47
|
رقم المشاركة : 1543 | |||
|
مساعدة من فضلكم حول البلدية |
|||
|
|
|
2013-05-24, 13:07
|
رقم المشاركة : 1544 | |||
|
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته |
|||
|
|
|
2013-05-25, 20:56
|
رقم المشاركة : 1545 | ||||
|
اقتباس:
https://www.ingdz.com/vb/showthread.php?t=33198 مــقــدمــة تعتبر البلديات النواة الرئيسية للتنمية المحلية باعتبارها قريبة من المواطن، و قد وضعت أساسا بهدف تسيير شؤون الأشخاص القاطنين بها، و تحسين وضعيتهم الاجتماعية و الاقتصادية و الصحية، و كذا ترقية المحيط الذي يعيشون فيه. فالسكان يعيشون و يعانون يوميا من مشاكل شتى كالسكن، العمل، نقص المرافق الصحية... الخ، و قد خولت الدولة سلطات إلى البلديات بإتباع نظام الامركزية من أجل تخفيف من حدة هذه المشاكل و التقليل منها. إن الاهتمام بتنمية البلديات و الدوائر يعتبر من الضروريات من أجل رفع المستوى الصحي للسكان في الجزائر، فتسخير الميزانية الخاصة بالبلدية من أجل ترميم و تعديل الطرقات، أنابيب المياه الصالحة للشرب، أنابيب صرف المياه القذرة و كذا القضاء على البيوت القصديرية سيؤدي حتما إلى تخفيض مستوى الأمراض المتنقلة مثل الجرب، الكوليرا... الخ. 1/ الـــــــــــــــــــــــــــبلدية تـعريفها : عرف المشروع البلدية بموجب المادة الأول من القانون رقم ( 90 – 80 ) المؤرخ في 17 أفريل 1990 المتعلق بقانون البلدية على أن البلدية هي الجماعة الإقليمية الأساسية التي تتمتع بالشخصية المعنوية والاستقلال المالي، وعرفها قانون البلدية لسنة 1967 بأنها » البلدية هي الجماعة الإقليمية السياسية والإدارية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية الأساسية ولا شك أن التعريف الثاني ويعكس الوظائف المثيرة للبلدية ومهامها المتنوعة في ظل الفلسفة الاشتراكية . 2/ تطــــــــــــــــور نظامها أ : قـــــــــــــــــــــــــــبل الاستقلال البلدية في المرحلة الاستعمارية 1830-1962 : لم تحد البلدية عن الولاية فقد كانت هي الأخرى أداة لتحقيق طموحات الإدارة الاستعمارية وفرض هيمنتها ونفوذها. وقد كان يديرها مواطن من الإدارة الاستعمارية و هو متصرف المصالح المدنية و يساعده موظفون جزائرية خاضعون للإدارة الفرنسية وهم القواد ويساعده في لجنة بلدية تتكون من أعضاء أوربيين منتخبين وبعض الجزائريين المعنيين. لقد كانت البلدية مجرد أداة لخدمة الإدارة الفرنسية سواء كانت مدينة أم عسكرية فقد كانت بعيدة كل البعد من أن تتحقق طموحات الجزائريين . ب: بعـــــــــــــــــــــــــــــد الاستقلال البلدية في المرحلة الانتقالية 62-67 : تعرضت البلدية في هذه المرحلة لنفس الأزمة التي هزت باقي المؤسسات على اختلاف أنواعها وهذا بحكم الأوربيين أرض الوطن ولقد أتت الدراسات على أن أكثر من 1500 بلدية كانت مشلولة عن العمل بحكم ظروفها الصعبة على المستوى المالي و التقني و لقد فرض هذا الفراغ على السلطة آنذاك أن تعمل على إنشاء لجان خاصة لتتولى مهمة تسيير شؤون البلدية يقودها رئيس عهدة إليه مهام رئيس البلدية . مرحلة التفكير في إنشاء قانون البلدية : لقد كان لدستور 1963 و ميثاق الجزائر و ميثاق طرابلس بالغ الأثر في إبراز مكانة البلدية على المستوى الرسمي و الاعتراف بدورها و لعل من الأسباب التي دفعت السلطة آنذاك إلى ضرورة الإسراف في التفكير و إصدار قانون للبلدية هي : 1 / خضوع البلديات أثناء الفترة الاستعمارية للنظام القانوني الفرنسي مما أجبر السلطة إلى ضرورة التعجيل بإصلاح المؤسسات الموروثة و منها البلديات . 2 / عدم مواكبة هذه النصوص لفلسفة الدولة المستقلة و التي تبين الاتجاه الاشتراكي بحسب النصوص الرسمية . 3 / رغبة السلطة في عدم إطالة القترة الانتقالية خاصة و قد نجم تباين محسوس على المستوى التطبيقي أو العملي . 4 / إن دور البلدية أعظم من دور الولاية لاشك بحكم اقترابها أكثر من الجمهور و بحكم مهامها المتنوعة لذا وجب أن يبدأ الإصلاح منها أولاً . مرحلة قانون البلدية لسنة 90 – 67 : لقد تميز هذا القانون بالتأثر بنموذجيتين مختلفتين هما النموذج الفرنسي و النموذج اليوغسلافي و يبدوا التأثر بالنظام الفرنسي خاصة بالنسبة لإطلاق الاختصاص للبلديات و كذا في بعض المسائل التنظيمية الأخرى بحكم العامل الاستعماري أما التأثر بالنموذج اليوغسلافي فيعود سره إلى وحدة المصدر الإيديولوجي النظام الاشتراكي واعتماد نظام الحزب الواحد وإعطاء الأولوية في مجال التسيير للعمال والفلاحة . مرحلة قانون البلدية لسنة 1990 : وهذه المرحلة تميزت بخضوعها المبادئ وأحكام جديدة أرساها دستور 1979 وعلى رأسها إلغاء نظام الحزب الواحد و اعتماد نظام التعددية الحزبية ولم يعد في ظل هذه المرحلة للعمال والفلاحة أي تبث هجر النظام الاشتراكي . 3/ دور البلدية بالنسبة للمواطن هي: ·المحافظة على الممتلكات و هذه المحافظة تتمثل في المنشآت الإدارية، التربوية، الثقافية و المنشآت القاعدية كالطرقات و السدود و الجسور و الشبكات المختلفة التي تتطلب جهدا و أموالا في الصيانة و التجديد و التصليح و الحماية. ·التجهيز العام و نعني به كل المنشآت و المخططات المبرمجة التي تهدف إلى تنمية محلية في كل المجالات التي تمس حياة المواطن اليومية الفردية و الجماعية الاجتماعية و الاقتصادية. ·المحيط و العمران القيام بكل الأعمال التي تساهم في تقوية نظافة المحيط كجمع الأوساخ و تنظيف و تزيين الأحياء و محاربة الأمراض المتنقلة سواء عن طريق المياه أو الحيوان و محاربة التلوث و حماية البيئة و فرض احترام قواعد البناء و تطوير الأشكال المعمارية الأصيلة و الاستفادة من المخططات في مجال التعمير و البناء، فإن المحيط و العمران هما من المهام التي تعبر عن سلطة الدولة و مصداقية الجماعات المحلية و صدق المسؤولين في تغيير الأمور. ·النشاط الاجتماعي يتمثل النشاط الاجتماعي في: - طلب سكن -مأوى في حالة أمر طارئ ( حريق، فيضان، زلزال…الخ) -مساعدة للبناء -طلب معونة غذائية (مائدة رمضان) -التكفل بالمعوزين و المعوقين -تشغيل الشباب -مساعدة العائلات عديمة الدخل إنها اختصاصات واسعة و هامة فعلا و تتعلق بمختلف مظاهر الحياة المحلية الخاصة بالمواطن بحيث خوّل للبلديات و الولايات صلاحية القيام بأي عمل يستهدف كل النشاطات و هذا ما أكدته بعض المواد من قانوني البلدية و الولاية. و هذه الصلاحيات و المهام لا تتم إلا في إطار نظرة جديدة للتسيير بعيد كل البعد عن التسيير العشوائي للشؤون العامة و تستطيع تحقيق التنمية المحلية للمواطن بمختلف أبعادها و تطوير المساهمة الديمقراطية المحلية له و خلق جو من التضامن الوطني بين مختلف شرائحه و هذا لا يكون إلا بإدخال الأسلوب الصحي في الجماعات المحلية كنظام جديد و نمط علمي مبني على حرية المواطن ( المستهلك ). 4/واقع البلديات في الجزائر عرفت البلديات في الجزائر أوضاعا خطيرة و مشاكل مختلفة بعد الاستقلال، فمن همجية الاستعمار و مخلفاته وجدت البلديات نفسها أمام وضع اقتصادي معدوم و حالات اجتماعية تمثلت في وجود عدد كبير من الأرامل و اليتامى و المعطوبين، ضف إلى ذالك خطر وجود الألغام والتي تسببت في عجز و قتل أعداد كبيرة من المواطنين.بالإضافة إلى عدم وجود بنية تحتية، حيث أن المستعمر لم يترك ورائه سوى بنايات و مراكز لا تصلح للاستعمال.و رغم الجهود المبذولة من طرف السلطات المحلية و الوطنية بمختلف شرائحها إلا أن التنمية المحلية بقية بعيدة كل البعد عن المفهوم العلمي.فقد اهتمت الدولة خلال هذه المرحلة بالجانب الاجتماعي محاولة القضاء على مختلف الأوضاع الاجتماعية السيئة وتواصلت عمليات الاهتمام من طرف الدولة بالبلديات خاصة النائية منها و ذلك من أجل القضاء على مشكل الهجرة الريفية. و تحسن الوضع شيئا فشيئا في البلديات التي أصبحت تأمل في تحسين الوضع المالي والاقتصادي.إلا أن جاءت العشرية و التي أعادت الدولة و بلدياتها إلى فترة أللأمن و الخوف و عدم الاستقرار، حيث عانت البلديات و سكانها خاصة النائية و المنعزلة من ويلات الإرهاب الهمجي والأعمى، فأصبحت البلديات خلال هذه المرحلة تحصي عدد موتاها و الضحايا من أرامل و يتامى و ثكلى، بالإضافة إلى أن العديد من البلديات عرفت مجازر جماعية، حرق لممتلكات خاصة و عامة، تدمير...الخ. عشرية سوداء عايشتها البلديات وسكانها تسببت في وفاة 150الف شخص و كذا خسارة ما يقارب من 30مليار دولار و تجنيد لمختلف القطاعات من بينها القطاع الصحي الذي تزايد الضغط عليه بفعل العمل الإجرامي، هذه الأرقام و الأوضاع تسببت في تراجع الاقتصاد الوطني و المحلى على حد سواء. و قد اتخذت العديد من الإجراءات للقضاء على هذه الظاهرة من بينها قانون الرحمة، الوئام المدني و أخرها المصالحة الوطنية إجراءات اتخذت كلها بغرض ترسيخ الأمن و الاستقرار و الذي يجسد التنمية المحلية. إن التقسيم الإداري الجديد يتضمن 48 ولاية حيث أن كل ولاية تحتوي علي مجموعة من الدوائر و كل دائرة تحتوي علي مجموعة من البلديات و يوجد في الجزائر حاليا حوالي 1541 بلدية على المستوى الوطني لكن اغلبياتها موجودة في الجزء الشمالي و تعاني البلديات من مشكل إما شساعة مساحتها كبلديات الجنوب أو اكتضاظ سكانها كبلديات الشمال و هذا ما يجعل كل منها غير قادر على عملية التسيير. بالإضافة إلي النقائص الحاصلة في تسيير الجماعات المحلية و التي تكمن في : üعدم استطاعة رؤساء المجالس الشعبية البلدية و رئيس المجلس الشعبي الولائي تجاوز نظرتهم الضيقة لمفهوم التمثيل الشعبي و تمثيل الدولة لأنهم يهتمون دائما بدورهم كممثلين للمواطنين على حساب مهمتهم كممثلين للدولة مما أعطى تناقضات و تضاربات. üإن التعددية داخل المجالس الشعبية المنتخبة كانت شكلية متحزبة و مضرة بمصلحة المواطنين نظرا لانعدام التكوين المتخصص و قلة الوعي في طرح القضايا و حلها.في معظم الحالات يصل على رأس المجالس الشعبية المحلية عن طريق الانتخاب أو التعيين أشخاص من أفاق مختلفة فنجد أشخاص يمثلون وزنا شعبيا بدون ثقافة و لا دراية بعالم الجماعات المحلية، أشخاص يمثلون وزنا شعبيا و يملكون تكوينا عاليا و ثقافة عامة و لكنهم لا يفقهون في عالم التسيير و قليلا جدا ما نصادف شخصا أصبح رئيسا للمجلس الشعبي البلدي أو الولائي صاحب وزن شعبي و تكوين عالي و يملك برنامجا يتماشى و واقع الجماعات المحلية و مهامها. üفالشعبية و العروشية تحل محل البرامج و الإخلاص يحل محل العلم و الأخلاق تحل محل القدرة و كأن المجالس المحلية أصبحت منصة يصل إليها من هو أكثر الناس شعبية و عروشية و إخلاصا و أخلاقا و ليس من هو أقدرهم و أعلمهم و أملكهم لاستيعاب البعد الحقيقي لوظيفة الجماعات المحلية. فكم عشنا اختيار رأس القائمة في أي انتخابات يكون إما للعرش الذي يملك أكبر قوة على المناورة و اللعب بعواطف المواطنين أو أنه ينتمي الى أو ابن العائلة… كما عشنا كيف أن أشخاص أصحاب حرف لا علاقة لهم بالتسيير فضلهم حزبهم على عناصر أخرى من نفس الحزب ذات شهادات عليا و اختصاص في ميدان الإدارة و التسيير و التقنيات و أصبحوا نوابا لرئيس المجلس الشعبي البلدي أو الولائي جاهل أمي لا علم و لا خبرة و لا ذكاء و لا حتى شخصية له و هكذا تضيع مصالح المواطنين و تحطم مصداقية الدولة لا لشيء إلا لأننا ما زلنا نعتبر بأن الشعبوية أولى من التخصص و التجربة في الميدان لا تتماشى و التغيير و العشائرية هي أساس نظام الحكم. و هذا الواقع المتمثل في تفضيل أصحاب غير الاختصاص و البلوغ بهم إلى تسيير شؤون الجماعات المحلية قد أفرز ممارسات سلبية فتطورت لتصبح قاعدة عامة. و من أبرز هذه السلبيات: üالجماعات المحلية تعيش عجزا ماليا بسبب أن مسئوليها لا يهتم إلا بالمدفوعات على حساب تقوية الإيرادات و كيف لا تبقى مشلولة الحركة و هي دائما تطالب بتسجيل مشاريع جديدة و هي غير قادرة على تصفية رزنامة المشاريع المسجلة. ü وجود الموظفون في حالات الكسل و التباطؤ و قلة الاهتمام و هم يعيشون حالات التجاوزات و قلة الاعتبار و عدم احترام تخصصاتهم لان المسؤولين لا يملكون من البرامج سوى برامج تغيير الأشخاص من مناصبهم عوض تغيير إيجابي لطرق العمل. üالجماعات الإقليمية عاجزة على حل مشاكل المواطنين لان منتخبيها لا يقومون بأي دراسة و لا جرد لا للإمكانيات و لا للاحتياجات. üتعيش الجماعات الإقليمية صرا عات رهيبة لان منتخبيها لا يميزون بين إلزامية تمثيلهم للدولة قبل فرض رؤية حزبهم على واقع المؤسسات و الأشخاص الشيء الذي أدى إلى سحب الثقة في الكثير من رؤساء المجالس الشعبية البلدية أو الولائية. üكيف تسير الجماعات المحلية نحو التنمية المحلية و مؤسساتها عرضة للتلاعبات والاستفزازات و النهب و لا مبالاة. ü كيف يتطور التضامن المحلي بين مختلف الفئات و المساعدات الاجتماعية تقدم إلا لحسابات سياسية أو لاعتبارات ذاتية أو لرد الجميل. إنها في الحقيقة وقائع لا يمكن نكرانها و لا تغطيتها و يجب العمل على إيجاد نظرة تساهم على جعل البلدية و الولاية إطارا محليا لإبراز المواهب و التعاون و لتقديم المبادرات الفردية منها و الجماعية و هذا بوضع برنامج عمل يرتكز على مبادئ عامة وطنية و على خصائص محلية في إطار أسلوب جديد للتسيير واضح الأهداف و الوسائل يطبقه كل منتخب مهما كانت توجهاته السياسية و قناعته، و تطرح مختلف الجوانب التي هي من اختصاص البلدية و الولاية و التي يتبعها المنتخبون في تسييرها بغية تقديم الخدمات إلى المواطنين في أحسن وضعية بما يتماشى و السياسة العامة للحكومة و حسب الواقع المحلي، و بهذا الإجراء و هذا النمط تستطيع الجماعات المحلية فهم المهام و الصلاحيات و تعطى النظرة الواقعية و الاستراتيجية للتكفل بكل ما يهم حياة المواطن و مصلحة الدولة و مصداقية الجماعات المحلية. كيف يمكن للديمقراطية أن تنجح و هي بعيدة عن المواطنين سواء فيما يتعلق بتسيير شؤونه المحلية أو ممارسة هذه الديمقراطية محليا بدون إطار و لا تنسيق و لا مشاركة و السبب في ذلك أن المنتخبين المحليين يعتقدون أن التمثيل الشعبي ينحصر في أشخاصهم، وكما سبق و أن ذكرنا أن للجماعات المحلية صلاحيات متشعبة و تختص في كل قطاعات النشاط منها: قطاع الشبيبة و الرياضة – قطاع السياحة - قطاع الفلاحة - قطاع الصحة-قطاع النقل – قطاع العمل و التكوين المهني - قطاع التربية – قطاع الصناعة و الطاقة - قطاع المياه - قطاع التخطيط و التهيئة العمرانية - قطاع الحماية و الترقية الاجتماعية لبعض فئات المواطنين - قطاع الثقافة - قطاع التجارة - قطاع البريد و المواصلات – قطاع المنشآت الأساسية القاعدية – قطاع الشؤون الدينية و الأوقاف – قطاع السكن – قطاع الغابات و استصلاح الأراضي. 5/ هيئــــــــــــــــــــــــــــــة البلدية 1/ المجلس الشعبي البلدي : يعد المجلس الشعبي البلدي هيئة أساسية في تسيير وإدارة البلدية كجماعة إدارية لا مركزية إقليمية و عليه فإن دراسة المجلس الشعبي تقتضي أن نتطرق لتشكيله ولقواعد سيره ونظام مداولاته ولصلاحيته . تشكيل المجلس : يتشكل المجلس الشعبي البلدي من مجموعة منتخبين يتم اختيارهم من قبل سكان البلدية بموجب أسلوب الاقتراع العام السري المباشر وذلك لمدة خمس سنوات، ويختلف عدد أعضاء المجلس الشعبي البلدي بحسب التعداد السكاني للبلدية وفق الجدول التالي : * 80 أعضاء في البلديات التي يقل عدد سكانها عن 10.000 نسمة . * 90 أعضاء في البلديات التي يتراوح عدد سكانها بين 10000 و 20000 نسمة * 11 عضوا في البلديات التي يتراوح عدد سكانها بين 2.00001 و50000 نسمة * 15 عضوا في البلديات التي يتساوى عدد سكانها بين 500001 و100000 نسمة * 23 عضوا في البلديات التي يتساوى عدد سكانها بين 1000001 و200000 نسمة . * 33 عضوا في البلديات التي يساوي عدد سكانها أو يفوق 200000 . هذا و يجدر التنبيه أن قانون 1990 لم يعط أولوية لأي فئة من فئات المجتمع عن غيرها وهذا خلافا للمرحلة السابقة حيث كانت الأولوية معترف بها رسميا لفئة العمال والفلاحين والمثقفين كما سلف القول . يطرح النظام الانتخابي البلدي البحث في جملة من القواعد القانونية تدور حول المسائل الرئيسية التالية : الناخب ، المنتخب » المترشح « والعملية الانتخابية أولا : الناخب ( Electeur ): يمكن القول أن الناخب هو الشخص المسجل بالقائمة الانتخابية ، والتي تتضمن أسماء جميع الأشخاص الذين يحق لهم ممارسة حق التصويت أو الاقتراع ، وذلك نظرا لتوافر شروط معينة تمكن من الحصول على بطاقة الناخب وبالرجوع إلى المادة 5 من قانون الانتخابات الوارد بالأمر رقم 07/97 السابق تجدها تنص على ما يلي : » يعد ناخبا كل جزائري وجزائرية بلغ من العمر ثمانية عشر سنة كاملة يوم الاقتراع وكان متمتعا بحقوقه المدنية والسياسية ولم يوجد في إحدى حالات فقدان الأهلية المحددة في التشريع المعمول به « وعليه فإن شروط الناخب تتمثل – أساسا – في ما يلي : أ ) التمتع بالجنسية الجزائرية : يعتبر الانتخاب من الحقوق السياسية ، حتى أن الدستور الجزائري رفعه إلى مرتبة الحقوق والحريات الأساسية للمواطن والتى غالبا ما تقتصر ممارستها على الوطن دون الأجانب . وواضح من النص السابق، أن المشرع قد جعل الانتخاب مطلقا من ناحيتي : 1- فهو لم يميز بين الجنسية الأصلية والجنسية المكتسبة ، وفي ذلك بند لنظرية التفرقة التي نشترط على المتجنسين مرور فترة زمنية معينة تكون اختيار المدى ولائه وتعلقه بوطنه الجديد . 2- كما أنه لم يميز بين الجهتين حينما أعطى للنساء الجزائريات حق الانتخاب على قدم المساواة مع الرجال، اعتبارا من أن حرمانهن من ذلك يعد منافيا للديمقراطية القريبة في نظر الأغلبية . ب) بلوغ سن18 سنة : يلاحظ أن الدساتير المحافظة غالبا ما تتجه صوب رفع السن التي يحق فيها الشخص التصويت » سن الرشد الأساسي « في حين تميل الدساتير » الشورية « إلى تخفيفها . وفي هذا السياق فقد حدد التشريع الجزائري هذا السن ببلوغ 18 سنة كاملة يوم الاقتراع، رغبة منه في اشتراك فئة الشباب في عملية التغير السياسي والاجتماعي بالبلاد وهو بذلك إنما ينقصه بسنة واحدة عنسن الرشد المدني المحدد بـ 19 سنة طبقا للمادة 40 من ق م . ج ) التمتع بالحقوق الوطنية » المدنية والسياسية « : يحرم الشخص من ممارسة بعض حقوقه المدنية » حق الملكية ، حق القيام ببعض التصرفات المدنية « أو السياسة » حق الترشح ، حق الانتخاب « كعقوبة تبعية لارتكابه بعض الجرائم . د) عدم الوجود في إحدى حالات عدم الأهلية للانتخاب : دون الخوض في تفسير طبيعة الانتخاب، فإنه لا يمكن تجاهل وظيفته وبعده الاجتماعي ، الأمر الذي يقتضي استبعاد مجموعة من أفراد المجتمع لا تمتع بالأهلية الكافية لممارسته . إن فقدان الأهلية لممارسة حق الانتخاب ترد حسب المادة 7 من قانون الانتخابات، لعوامل متعددة : الإدانة الجزائية ، عامل الثقة والقصر . 1- الإدانة الجزائية : حيث يعتبر فاقدا الأهلية الانتخاب المحكوم عليه بسبب جنية أو بعقوبة الحبس في الجنح التي يحكم فيها بالحرمان من ممارسة حق الانتخاب طبقا للمادة 8 و14 من قانون العقوبات . سحب الثقة من القصر : نظرا لعدم الاعتداء أو الثقة برأيهم ، استبعد القانون مجموعة من الأشخاص لعدة أسباب هي : الحجر، مناهضة ثورة نوفمبر 1954، الإفلاس شريطة عدم رد الاعتبار و الحجز.وعلى كل فإن فقدان الأهلية الانتخابية ليس دائما إذ يسجل الأشخاص الذين استعادوا أهليتهم الانتخابية أنفسهم في القوائم الانتخابية وفقا للمادة 6 من هذا القانون إثر إعادة الاعتبار لهم أو رفع الحجر عليهم أو بعد إجراء عفو شامل كما تشير المادة 13 من قانون الانتخاب . 2- التسجيل بالقائمة الإنتخابية بالبلدية : بالإضافة إلى توافر الشروط الموضوعية السابقة يجب توافر شرط شكلي آخر هو التسجيل بالقائمة الانتخابية بالبلدية والحصول على بطاقة الناخب . ولا يمكن للشخص أن يسجل بالقائمة الانتخابية بالبلدية إلا إذا كان موطنه بها ، ومع ذلك ، فقد وردت عدة إنشاءات على قاعدة ارتباط الانتخاب بالموطن ، تتعلق أساسا بحالة كل من : الجزائريين المقيمين بالخارج وأعضاء الجيش الوطني الشعبي وأسلاك الأمن ، حيث يمكن لهؤلاء التسجيل ببلدية مسقط رأس أحد أصولهم . ثانيا : المنتخب ( المترشح ) يتكون المجلس الشعبي البلدي من عدد من الأعضاء يتراوح بين 7 و33 منتخبا بلديا حسب عدد السكان للبلدية يتم انتخابهم لمدة خمس سنوات، تمدد وجوبا لدى تطبيق المواد 90 ، 93 ، 96 من الدستور، كما تشير المادة 75 من قانون الانتخابات بطريقة الأغلبية النسبية حيث توزع المقاعد حسب عدد الأصوات التي تحصلت عليها كل قائمة مع تطبيق قاعدة الباقي الأقوى والمعامل الانتخابي . لقد كفل الدستور احترام مبدأ المساواة في المواطن ومنها حق تقلد المهام في الدولة عبر مختلف أجهزتها بما فيها المجالس المنتخبة : البلدية والولاية وذلك وفقا للشروط التي تحددها القوانين . وبالرجوع لأحكام قانون الانتخابات تجدها تنص على جملة من الشروط . ا) الشروط : وتنقسم إلى شروط موضوعية وآخر شكلية . الشروط الموضوعية : لم يتعرض قانون الانتخابات تحديدا ومباشرة وصراحة إلى الشروط الموضوعية الواجب توافرها في المترشح لعضوية المجلس الشعبي البلدي ما عدا شرط السن المتمثل في بلوغ 25 سنة يوم الاقتراع إلا أنه نص على ضرورة مراعاة الشروط الأخرى التي يشترطها التشريع صراحة ومنها شروط الآخروعليه فإنه للشرط في المترشح أن تتوفر فيه – من باب أولى – باقي الشروط الناخب من : جنسية جزائرية ، وتمتع بالحقوق الوطنية ، وعدم الوجود في إحدى حالات فقدان الأهلية للانتخاب و إيجاد موطن بالبلدية . الشروط الشكلية : يشرط لقبول الترشيح توافر ما يلي : - ضرورة اعتماد الترشيح من طرف حزب أو عدة أحزاب ، أو بموجب تدعيم شعبي يتمثل في تقديم قائمة تحتوي على نسبة معينة من توقيعات الناخبين بالبلدية لا تقل عن 5 % طبقا للمادة 82 من قانون الانتخابات . - الامتناع عن الترشيح في أكثر من قائمة واحدة غبر التراب الوطني - عدم الترشيح في قائمة واحدة لأكثر من مترشح في آسرة واحدة سواء بالقرابة أو بالمصاهرة من الدرجة الثانية تفاديا لتحول المجالس البلدية إلى مجالس عائلية - إثبات أداء الخدمة الوطنية أو الإعفاء منها كما تشير المادة 93 من ق الانتخابات ب) الحالات Les cas : بالرغم من توافر الشروط السابقة نص القانون على بعض الأوضاع التي تشكل حالات عدم القابلة للانتخاب أو حالات تعارض أو تناف، و هي في حقيقتها يجب عدم توافرها في المنتخب البلدي . 1- حالات عدم القابلة للانتخاب : لقد أخذ المشرع بعدة حالات لعدم القابلية للانتخاب حتما استبعد في قوائم الترشح بعض الموظفين وذوي المراكز المؤثرة، و هذا حفاظا على مصداقية العملية الانتخابية . ولهذا النص المادة 98 من قانون الانتخابات على أنه : » يعد غير قابلين للانتخاب خلال ممارسة وظائفهم ولمدة سنة بعد التوقف عن العمل في دائرة الاختصاص حيث يمارسون أو سبق لهم أن مارسوا فيها وظائفهم: الولاة، رؤساء الدوائر، الكتاب العامون للولايات، أعضاء المجالس التنفيذية للولايات، القضاة، أعضاء، موظفو أسلاك الأمن، مسيرو أموال البلدية، مسئولو المصالح البلدية . والظاهر من النص أن عدم القابلية الانتخاب هنا أنه لا يمكن لهؤلاء الترشح في دائرة اختصاصهم الوظيفي من حيث المكان أو فيها لكن بعد مدة سنة من توقفهم عن العمل فيها من حيث الزمان . 2- حالات التعارض و حالات التنافي: تبرز هذه الحالات إلى الوجود بعد الإعلان عن نتائج الاقتراع، حيث يجب على بعض الأشخاص و الموظفين ممن يحتلون مراكز مؤثرة إما الاستقالة ممن مناصبهم الوظيفية أو التخلي عن عضويتهم الوظيفية أو التخلي عن عضويتهم بالمجلس الشعبي البلدي المنتخب، حسب ما تفرضه القوانين الأساسية الخاصة بهم. وإذا كانت النصوص السابقة وخاصة قانون الانتخابات رقم 08-08 لسنة 1980 ، قد أشارت صراحة إلى هذه الحالات فإن قانون الانتخابات الحالي سكت عن ذلك، على الرغم من الإشارة إلى هذه الحالات في المادة 31 من ق البلدي رقم 8-90 الـخـاتـمـة: إن أنماط التسيير حيثما وجدت، هي قابلة للتحسن و الاكتمال و بالتالي للتطور و معنى هذا يمكن تعديل الهياكل و تحسينها في البلدية لتكون في خدمة المواطن طبقا لما تمليه التجربة و العلوم الحديثة لتنفيذ الأهداف الجديدة و تنمية القوى الإنتاجية وفقا لارتفاع درجة النضج و الوعي الاجتماعي لدى المسيرين و لما تحقق من أشكال التقدم بحيث تؤدي إلى تشكيل إطارات منسجمة من المسيرين و السعي إلى رفع مستوى الوعي السياسي و الصحي و التكوين الاقتصادي لدى المكلفين بالتطبيق و ذلك تجنبا لأخطار الانحراف و التحجر البيروقراطي. إن الإنجازات التي على عاتق الجماعات المحلية لابد و أن تلبي معايير موضوعية علمية، لا شعبوية و لا لأغراض سياسية انتخابية و تؤدي خدمة حقيقية تساهم في ترقية المستهلك إما فكريا، اجتماعيا، اقتصاديا أو سياسيا. و اعتبارا من هذا كله، فان مهام البلدية يجب أن يعطي تصورا آخر لطريقة تسييرها بما يتماشى و الخط التوجيهي للإصلاحات الجارية وطنيا و دوليا https://www.ouarsenis.com/vb/showthread.php?t=11791 |
||||
|
|
|
| الكلمات الدلالية (Tags) |
| مرجع, يبدة, ساساعده |
|
|
المشاركات المنشورة تعبر عن وجهة نظر صاحبها فقط، ولا تُعبّر بأي شكل من الأشكال عن وجهة نظر إدارة المنتدى
المنتدى غير مسؤول عن أي إتفاق تجاري بين الأعضاء... فعلى الجميع تحمّل المسؤولية
Powered by vBulletin .Copyright آ© 2018 vBulletin Solutions, Inc
العرض العادي
